Hubo un tiempo en que el Buddha se encontraba en la tierra de los sākkas, cerca de Kapilavatthu en el Monasterio del Baniano. Entonces Mahāpajāpatī Gotamī se acercó al Buddha y le trajo un nuevo par de prendas. Se inclinó, se sentó a un lado y le dijo al Buddha:
—Señor, he hilado y tejido este nuevo par de prendas especialmente para el Buddha. Que el Buddha, por favor, acepte esto de mí por misericordia.
Cuando ella dijo esto, el Buddha le dijo:
—Dáselo al Saṅgha, Gotamī. Cuando se lo des al Saṅgha, tanto el Saṅgha como yo seremos honrados.
Por segunda vez…
Por tercera vez, Mahāpajāpatī Gotamī le dijo al Buddha:
—Señor, he hilado y tejido este nuevo par de prendas especialmente para el Buddha. Que el Buddha, por favor, acepte esto de mí por misericordia.
Y por tercera vez, el Buddha le dijo:
—Dáselo al Saṅgha, Gotamī. Cuando se lo des al Saṅgha, tanto el Saṅgha como yo seremos honrados.
Cuando dijo esto, el venerable Ānanda le dijo al Buddha:
—Señor, por favor acepte el nuevo par de prendas de vestir de Mahāpajāpatī Gotamī. Señor, Mahāpajāpatī fue de gran ayuda para el Buddha. Como su tía, ella lo crio, lo amamantó y le dio su leche. Cuando falleció la madre biológica del Buddha, lo alimentó de su propio pecho. Y el Buddha ha sido de gran ayuda para Mahāpajāpatī. Es gracias al Buddha que Mahāpajāpatī se ha refugiado en el Buddha, la Enseñanza y el Saṅgha. Es gracias al Buddha que se abstiene de matar seres vivos, de robar, de mantener relaciones sexuales con la mujer de otro, de mentir y de tomar bebidas alcohólicas que causan negligencia. Es gracias al Buddha que ella tiene fe en la iluminación del Tathāgata, la Enseñanza y el Saṅgha, y tiene la ética amada por los nobles. Es gracias al Buddha que ella está libre de dudas sobre el sufrimiento, su origen, su cese y la práctica que lleva a su cese. El Buddha ha sido de gran ayuda para Mahāpajāpatī.
—Eso es tan cierto, Ānanda. Cuando una persona se refugia en el Buddha, en la Enseñanza y en el Saṅgha, gracias a otra persona, no es fácil recompensarlo inclinándote ante él, levantándote por él, saludándolo con las palmas juntas y respetando la etiqueta adecuada con él, o proporcionándole túnicas, limosnas, comida, alojamiento, medicinas y suministros para los enfermos.
Cuando gracias a otra persona has podido abstenerte de matar, de robar, de la tener relaciones sexuales con la mujer de otro, de mentir y de ingerir bebidas alcohólicas que causan negligencia, no es fácil pagarle…
Cuando gracias a otra persona has podido tener fe en el Tathāgata, la Enseñanza y el Saṅgha, y en la ética amada por los nobles, no es fácil pagarle…
Cuando gracias a otra persona has podido estar libre de dudas sobre el sufrimiento, su origen, su cese y la práctica que lleva a su cese, no es fácil recompensarlo inclinándote ante él, levantándote por él, saludándolo con las palmas juntas y respetando la etiqueta adecuada con él, o proporcionándole túnicas, limosnas, comida, alojamiento, medicinas y suministros para los enfermos.
Ānanda, hay estas catorce limosnas a individuos.
—¿Qué catorce?
—Se da una limosna al Tathāgata, al Digno, al Buddha plenamente despierto. Esta es la primera limosna a un individuo.
Uno le da una limosna a un Buddha solitario. Esta es la segunda limosna a un individuo.
Se da una limosna a un Digno. Esta es la tercera limosna a un individuo.
Se da una limosna a alguien que practica para alcanzar el fruto de la Dignidad. Esta es la cuarta limosna a un individuo.
Uno le da una limosna a quien no regresa. Esta es la quinta limosna a un individuo.
Uno da una limosna a alguien que practica para alcanzar el fruto del no retorno. Esta es la sexta limosna a un individuo.
Uno le da una limosna a quien regresará una sola vez. Esta es la séptima limosna a un individuo.
Uno le da una limosna a alguien que está practicando para alcanzar el fruto de un solo retorno. Esta es la octava limosna a un individuo.
Uno le da una limosna a quien entra en la corriente. Esta es la novena limosna a un individuo.
Uno le da una limosna a alguien que practica alcanzar el fruto de la entrada a la corriente. Esta es la décima limosna a un individuo.
Uno le da una limosna a alguien que sigue otra doctrina pero que ha abandonado el deseo sensorial. Esta es la undécima limosna a un individuo.
Uno da una limosna a una persona común que tiene una buena conducta ética. Esta es la duodécima limosna a un individuo.
Uno da una limosna a una persona común que tiene una mala conducta ética. Esta es la decimotercera limosna a un individuo.
Uno le da una limosna a un animal.
Ahora, Ānanda, se puede esperar que los obsequios a las siguientes personas produzcan los siguientes beneficios. A un animal, cien veces. Para una persona común y poco ética, mil. Para una persona común y ética, cien mil. Para alguien que sigue otra doctrina pero está libre del deseo sensorial, diez millones. Pero se puede esperar que una limosna para alguien que practica para alcanzar el fruto de la entrada en la corriente produzca beneficios incalculables e inconmensurables. ¿Cuánto más una limosna para quien entra en la corriente, alguien que practica para alcanzar el fruto de un solo retorno, alguien que regresa una sola vez, alguien que practica para alcanzar el fruto del no retorno, alguien que no regresa, alguien que practica para alcanzar el fruto de la Dignidad, un Digno, o un Buddha solitario? ¿Cuánto más un Tathāgata, un Buddha, un Digno, plenamente despierto?
Pero hay, Ānanda, siete limosnas otorgadas a un Saṅgha.
—¿Qué siete?
—Uno da una limosna a las comunidades de bhikkhus y bhikkhunīs encabezadas por el Buddha. Esta es la primera limosna otorgada a un Saṅgha. Uno da una limosna a las comunidades de bhikkhus y bhikkhunīs después de que el Buddha finalmente se haya extinguido. Esta es la segunda limosna otorgada a un Saṅgha. Uno da una limosna al Saṅgha de los bhikkhus. Esta es la tercera limosna otorgada a un Saṅgha. Uno da una limosna al Saṅgha de las bhikkhunīs. Esta es la cuarta limosna otorgada a un Saṅgha. Uno da una limosna, pensando: «Designe tantos bhikkhus y bhikkhunīs para mí del Saṅgha». Esta es la quinta limosna otorgada a un Saṅgha. Uno da una limosna, pensando: «Designe tantos bhikkhus del Saṅgha para mí». Esta es la sexta limosna otorgada a un Saṅgha. Uno da una limosna, pensando: «Designa tantas bhikkhunīs de Saṅgha para mí». Esta es la séptima limosna otorgada a un Saṅgha.
En los tiempos venideros habrá miembros del Saṅgha que simplemente llevarán una tela de color rojo amarillento alrededor del cuello, pero son poco éticos y de mal carácter. La gente dará limosnas a esas personas poco éticas en nombre del Saṅgha. Incluso entonces, digo, una limosna otorgada al Saṅgha es incalculable e inconmensurable. Pero digo que no hay forma de que una ofrenda personal pueda ser más fructífera que una otorgada a un Saṅgha.
Ānanda, existen estas cuatro formas de purificar una limosna.
—¿Qué cuatro?
—Hay una limosna que es purificada por el donante, no por el destinatario. Hay una limosna que es purificada por el destinatario, no por el donante. Hay una limosna que no es purificada ni por el donante ni por el destinatario. Hay una limosna que es purificada tanto por el donante como por el destinatario.
—¿Y cómo se purifica una limosna por el donante, no por el destinatario?
—Es cuando el donante es ético, de buen carácter, pero el destinatario no es ético y tiene de mal carácter.
—¿Y cómo purifica una limosna el destinatario, no el donante?
—Es cuando el donante es poco ético y de mal carácter, pero el destinatario es ético y de buen carácter.
—¿Y cómo se purifica una limosna ni por el donante ni por el destinatario?
—Es cuando tanto el donante como el destinatario son poco éticos y tienen mal carácter.
—¿Y cómo se purifica una limosna tanto por el donante como por el destinatario?
—Es cuando tanto el donante como el destinatario son éticos y de buen carácter. Estas son las cuatro formas de purificar una limosna.
Eso es lo que dijo el Buddha. Entonces, continuó diciendo:
«Cuando una persona ética y confiada da una limosna adecuada a personas poco éticas, confiando en el abundante fruto de esta obra, esa ofrenda es purificada por el donante.
Cuando una persona poco ética y desconfiada, da una limosna indebida a personas éticas, no confiando en el abundante fruto de esta obra, esa ofrenda es purificada por los destinatarios.
Cuando una persona poco ética y desconfiada, da una limosna inadecuada a personas poco éticas, no confiando en el abundante fruto de esta obra, declaro que ese don no es muy fructífero.
Cuando una persona ética y confiada da una limosna adecuado a las personas éticas, confiando en el abundante fruto de esta obra, declaro que ese don es muy fructífero.
Pero cuando uno libre de ansia pasión le da a otro libre de ansia un don adecuado con la mente confiada, confiando en el abundante fruto de esta obra, ese es realmente el mejor regalo material».
Hubo un tiempo en que el Buddha se encontraba cerca de Vārāṇasī, en el Parque de los Ciervos de Isipatana. Allí, el Buddha se dirigió a los bhikkhus:
—¡Bhikkhus!
—Venerable señor —respondieron.
El Buddha dijo esto:
—Cerca de Vārāṇasī, en el Parque de los Ciervos de Isipatana, el Tathāgata, el Digno, el Buddha plenamente despierto hizo rodar la Rueda de la Enseñanza. Y esa Rueda no la puede hacer retroceder ningún asceta, brahmán, deva, Māra, Brahmā ni nadie en el mundo. Es la Enseñanza, la defensa, el establecimiento, la aclaración, el análisis y la revelación de las Cuatro Nobles Verdades.
—¿Qué cuatro?
—Las nobles verdades del sufrimiento, del origen del sufrimiento, del cese del sufrimiento y de la práctica que conduce al cese del sufrimiento.
Cerca de Vārāṇasī, en el Parque de los Ciervos en Isipatana, el Tathāgata, el Digno, el Buddha completamente despierto hizo rodar la Rueda de la Enseñanza. Y esa Rueda no la puede hacer retroceder ningún asceta, brahmán, deva, Māra, Brahmā ni nadie en el mundo. Es la Enseñanza, la defensa, el establecimiento, la aclaración, el análisis y la revelación de las Cuatro Nobles Verdades.
Bhikkhus, debéis cultivar la amistad con Sāriputta y Moggallāna. Debéis asociaros con Sāriputta y Moggallāna. Son inteligentes y apoyan a sus compañeros renunciantes. Sāriputta es como la madre que da a luz, mientras que Moggallāna es como la que cría al niño. Sāriputta guía a las personas hacia el fruto de la entrada en la corriente, Moggallāna hacia la meta más elevada. Sāriputta es capaz de enseñar, afirmar, establecer, aclarar, analizar y revelar las Cuatro Nobles Verdades.
Eso es lo que dijo el Buddha. Cuando hubo hablado, el Santo se levantó de su asiento y entró en su alojamiento.
Luego, poco después de que el Buddha se fue, el venerable Sāriputta dijo a los bhikkhus:
—¡Bhikkhus!
—Venerable —respondieron.
Sāriputta dijo esto:
—Cerca de Vārāṇasī, en el Parque de los Ciervos de Isipatana, el Tathāgata, el Digno, el Buddha plenamente despierto hizo rodar la Rueda de la Enseñanza. Y esa Rueda no la puede hacer retroceder ningún asceta, brahmán, deva, Māra, Brahmā ni nadie en el mundo. Es la Enseñanza, la defensa, el establecimiento, la aclaración, el análisis y la revelación de las Cuatro Nobles Verdades.
—¿Qué cuatro?
—Las nobles verdades del sufrimiento, del origen del sufrimiento, del cese del sufrimiento y de la práctica que conduce al cese del sufrimiento.
—¿Y cuál es la noble verdad del sufrimiento? Renacer es sufrimiento, la vejez es sufrimiento, la muerte es sufrimiento, el malestar, la lamentación, el dolor, la tristeza y la angustia son sufrimiento, no conseguir lo que se desea es sufrimiento. En resumen, los cinco factores del aferramiento a la existencia son sufrimiento.
—¿Y qué es el renacimiento?
—El renacimiento, el inicio, la concepción, la ocurrencia, la manifestación de los factores del aferramiento a la existencia y la adquisición de los campos de los sentidos de los diversos seres vivos en las diversas órdenes de seres vivos. A esto se le llama renacimiento.
—¿Y qué es la vejez?
—La vejez, la decrepitud, los dientes rotos, el cabello gris, la piel arrugada, la vitalidad disminuida y las facultades defectuosas de los diversos seres vivos en las diversas órdenes de seres vivos. A esto se le llama vejez.
—¿Y qué es la muerte?
—La desaparición, la muerte, la desintegración, la destrucción, la mortalidad, la muerte, la expiración, la ruptura de los factores del aferramiento a la existencia, el abandono del cadáver y el corte de la facultad vital de los diversos seres vivos en las diversas órdenes de seres vivos. A esto se le llama muerte.
—¿Y qué es el dolor?
—El dolor, el malestar, el estado de dolor, el dolor interno, el dolor interno profundo en alguien que ha sufrido una desgracia, que ha experimentado un sufrimiento. A esto se le llama dolor.
—¿Y qué es la lamentación?
—El llanto, la aflicción, el lloro, el sollozo, la pena y el lamento en quien ha pasado por la desgracia, que ha experimentado el sufrimiento. A esto se le llama lamentación.
—¿Y qué es el dolor?
—Dolor físico, disgusto físico, la reacción emocional desagradable y dolorosa que nace de las qualia físicas. A esto se le llama dolor.
—¿Y qué es la tristeza?
—Dolor mental, disgusto mental, la reacción emocional desagradable y dolorosa que nace de los pensamientos. A esto se le llama tristeza.
—¿Y qué es la angustia?
—El estrés, la ansiedad, el estado de desasosiego y la angustia en alguien que ha pasado por una desgracia, que ha experimentado un sufrimiento. A esto se le llama angustia.
—¿Y qué es «no conseguir lo que se desea es sufrimiento»?
—En los seres vivos que pueden renacer, surge este deseo: «¡Oh, si no tuviera la posibilidad de renacer! ¡Si tan solo el renacimiento no viniera a mí!». Pero lo no puedes conseguirlo deseándolo. Esto es «no obtener lo que deseas es sufrimiento». En los seres vivos que pueden envejecer… enfermar… morir… experimentar dolor, aflicción, preocupación, tristeza y angustia: «¡Oh, si no tuviera la posibilidad de experimentar dolor, lamentación, dolor, tristeza y angustia! ¡Si tan solo el dolor, la lamentación, el dolor, la tristeza y la angustia no vinieran a mí!». Pero no lo puedes conseguir deseándolo. Esto es «no obtener lo que deseas es sufrimiento».
—¿Y qué es «en resumen, los cinco factores del aferramiento a la existencia son sufrimiento»?
—Son los factores del aferramiento a la existencia que consisten en las qualia, la reacción emocional, la percepción, la situación condicional y la cognición. Esto se llama «en resumen, los cinco factores del aferramiento a la existencia son sufrimiento». A esto se le llama la noble verdad del sufrimiento.
—¿Y cuál es la noble verdad del origen del sufrimiento?
—Es el ansia lo que conduce al futuro renacimiento, mezclado con el gusto y el deseo, buscando el disfrute en varios reinos diferentes. Es decir, ansia de placeres sensoriales, ansia por renacer y ansia de riquezas. A esto se le llama la noble verdad del origen del sufrimiento.
—¿Y cuál es la noble verdad del cese del sufrimiento?
—Es la desaparición y el cese de esa misma ansia sin dejar rastro, desengancharla, soltarla, desasirla y abandonarla. A esto se le llama la noble verdad del cese del sufrimiento.
—¿Y cuál es la noble verdad de la práctica que conduce al cese del sufrimiento?
—Es simplemente este noble camino óctuple, es decir: creencia correcta, disposición correcta, discurso correcto, acción correcta, conducta correcta, esfuerzo correcto, práctica correcta y concentración correcta.
—¿Y qué es la creencia correcta?
—Conocer el sufrimiento, el origen del sufrimiento, el cese del sufrimiento y la práctica que lleva al cese del sufrimiento. A esto se le llama creencia correcta.
¿Y qué es la disposición correcta?
—La disposición hacia la renuncia y benevolencia. A esto se le llama disposición correcta.
—¿Y qué es el discurso correcto?
—Abstenerse de mentir, hablar divisivamente, hablar cruelmente y decir tonterías. A esto se le llama discurso correcto.
—¿Y qué es la acción correcta?
—Abstenerse de matar seres vivos, robar y mantener relaciones sexuales con la mujer de otro. A esto se le llama acción correcta.
—¿Y qué es la conducta correcta?
—Es cuando un discípulo de los nobles abandona una conducta incorrecta y abraza la una conducta correcta. A esto se le llama la conducta correcta.
—¿Y qué es el esfuerzo correcto?
—Es cuando un bhikkhu genera entusiasmo, brega, pugna, ejercita la mente y se esfuerza por que no surjan cualidades malas y perjudiciales. Genera entusiasmo, brega, pugna, ejercita la mente y se esfuerza por que se abandonen las cualidades malas y perjudiciales que han surgido. Genera entusiasmo, brega, pugna, ejercita la mente y se esfuerza para que surjan buenas cualidades. Genera entusiasmo, brega, pugna, ejercita la mente y se esfuerza para que las buenas cualidades que han surgido permanezcan, no se pierdan, sino que aumenten, maduren y completen su desarrollo. A esto se le llama esfuerzo correcto.
—¿Y qué es la práctica correcta?
—Es cuando un bhikkhu entrena con ahínco aplicando las instrucciones de la práctica del cuerpo en el cuerpo, apagando el fuego en la mente siendo consciente de las tendencias subyacentes y suprimiendo, mediante el entrenamiento, el ansia que lleva a la conciencia al sometimiento.
Entrena con ahínco aplicando las instrucciones de la práctica de las emociones… de la mente… de los fenómenos en el sentido de los factores de aferramiento a la existencia, apagando el fuego en la mente siendo consciente de las tendencias subyacentes y suprimiendo, mediante el entrenamiento, el ansia que lleva a la conciencia al sometimiento. A esto se le llama práctica correcta.
—¿Y qué es la concentración correcta?
—Es cuando un bhikkhu, totalmente apartado de los placeres sensoriales, apartado de los vicios, entra y se sumerge en la primera jhāna, que tiene el placer, la felicidad y la alegría que surgen del recogimiento, mientras dirige la mente y la mantiene concentrada. A medida que desaparece el direccionamiento de la mente sobre las formas en movimiento, entra y se sumerge en la segunda jhāna, que tiene el placer, la felicidad y la alegría que nace de la contemplación, con claridad y confianza internas, y la mente concentrada, sin direccionar de la mente sobre las formas en movimiento.
Y con el desvanecimiento del placer, entra y se sumerge en la tercera jhāna, donde contempla con impasibilidad, diligente y decidido y siente el bienestar corporal del que los nobles declaran: «impasible y decidido, uno permanece en la felicidad».
Abandonando el placer y el dolor, y poniendo fin a la felicidad y la tristeza anteriores, entra y se sumerge en la cuarta jhāna, sin placer ni dolor, con pura impasibilidad y gnosis.
A esto se le llama concentración correcta.
A esto se le llama la noble verdad de la práctica que conduce al cese del sufrimiento.
Cerca de Vārāṇasī, en el Parque de los Ciervos en Isipatana, el Tathāgata, el Digno, el Buddha completamente despierto hizo rodar la Rueda de la Enseñanza. Y esa Rueda no la puede hacer retroceder ningún asceta, brahmán, deva, Māra, Brahmā ni nadie en el mundo. Es enseñar, defender, establecer, aclarar, analizar y revelar las Cuatro Nobles Verdades.
Eso es lo que dijo Venerable Sāriputta. Satisfechos, los bhikkhus estaban contentos con lo que dijo Sāriputta.
En cierto momento, el Buddha estaba vagando por las tierras de Magadha cuando llegó a Rājagaha. Fue a ver a Bhaggava, el alfarero, y le dijo:
—Bhaggava, si no hay problema, me gustaría pasar una sola noche en tu taller.
—No es ningún problema, señor. Pero hay un bhikkhu que ya está allí. Si él lo permite, señor, puede quedarse todo el tiempo que quiera.
En ese momento, un joven llamado Pukkusāti había pasado de la vida hogareña a la vida sin hogar por fe en el Buddha. Fue él quien primero se instaló en el taller. Entonces el Buddha se acercó al venerable Pukkusāti y le dijo:
—Bhikkhu, si no hay problema, me gustaría pasar una sola noche en el taller.
—El taller del alfarero es espacioso, venerable. Quédese todo el tiempo que quiera.
Luego, el Buddha entró en el taller y extendió una capa de hierba a modo de cama a un lado. Se sentó con las piernas cruzadas, con el cuerpo recto y estableció la impasibilidad allí mismo. Pasó la mayor parte de la noche sentado en contemplación, al igual que Pukkusāti.
Entonces se le ocurrió al Buddha: «La conducta de este individuo es impresionante. ¿Por qué no le pregunto?».
Entonces el Buddha le dijo a Pukkusāti:
—¿En nombre de quién has renunciado, venerable? ¿Quién es tu maestro? ¿En qué enseñanza crees?
—Venerable, hay un asceta llamado Gotama, un sākka, proveniente de una familia sākka. Él tiene esta buena reputación: «Ese Bendito es un Buddha, un Digno, plenamente despierto, logrado en conocimiento y conducta, santo, conocedor del mundo, guía incomparable para los que deben ser entrenados, maestro de devas y humanos, despierto, bendecido». He salido en su nombre. Ese Bendito es mi Maestro y creo en su enseñanza.
—Pero bhikkhu, ¿dónde está el Bendito en este momento, el Digno, el Buddha plenamente despierto?
—En las tierras del norte hay una ciudad llamada Sāvatthī. Allí está ahora el Bendito, el Digno, el Buddha plenamente despierto.
—¿Pero has visto alguna vez a ese Buddha? ¿Lo reconocerías si lo vieras?
—No, nunca lo he visto y no lo reconocería si lo viera.
Entonces se le ocurrió al Buddha: «Este individuo ha renunciado en mi nombre. ¿Por qué no le imparto la Enseñanza?».
Entonces el Buddha le dijo a Pukkusāti:
—Bhikkhu, te impartiré la Enseñanza. Escucha y presta mucha atención, yo hablaré.
—Sí, venerable —respondió Pukkusāti.
El Buddha dijo esto:
—«Una persona consta de seis elementos, seis campos de los sentidos y dieciocho exámenes mentales y se mantiene firme en cuatro decisiones. Cuando se mantiene firme en estas cuatro decisiones, no se deja llevar por el torrente de ideas, y cuando no se deja llevar por el torrente de ideas, puede ser llamado un sabio que ha encontrado la paz. No descuida la sabiduría, se ciñe a la verdad, fomenta la generosidad y entrena solo para la paz». Este es el pasaje de recitación para el análisis de los elementos.
«Esta persona tiene seis elementos». Eso es lo que dije, pero ¿por qué lo dije?
Existen estos seis elementos: los elementos de la tierra, el agua, el fuego, el aire, el espacio y la vida.
«Esta persona tiene seis elementos». Eso es lo que dije y por eso lo dije.
«Esta persona tiene seis campos de los sentidos». Eso es lo que dije, pero ¿por qué lo dije?
Los campos de los sentidos del ojo, del oído, de la nariz, de la lengua, del cuerpo y del intelecto.
«Esta persona tiene seis campos de los sentidos». Eso es lo que dije y por eso lo dije.
«Esta persona tiene dieciocho exámenes mentales». Eso es lo que dije, pero ¿por qué lo dije?
Al ver una imagen con los ojos, uno examina esa imagen que es la base de la felicidad, de la tristeza o de la indiferencia… Al escuchar un sonido con el oído… Al oler un olor con la nariz… Al probar un sabor con la lengua… Al sentir un tacto con el cuerpo… Al volverse consciente de una idea con el intelecto, uno examina aquella idea que es la base de la felicidad, de la tristeza o de la indiferencia. Así que hay seis exámenes de felicidad, seis exámenes de tristeza y seis exámenes de indiferencia.
«Esta persona tiene dieciocho exámenes mentales». Eso es lo que dije y por eso lo dije.
«Esta persona tiene cuatro fundamentos». Eso es lo que dije, pero ¿por qué lo dije?
Los fundamentos de la sabiduría, de la verdad, de la generosidad y de la paz.
«Esta persona tiene cuatro fundamentos». Eso es lo que dije y por eso lo dije.
«No descuida la sabiduría, se ciñe a la verdad, fomenta la generosidad y entrena solo para la paz». Eso es lo que dije, pero ¿por qué lo dije?
—¿Y cómo no se descuida la sabiduría?
—Existen estos seis elementos: los elementos de la tierra, el agua, el fuego, el aire, el espacio y la vida.
—¿Y qué es el elemento tierra?
—El elemento tierra puede ser interno o externo.
—¿Y qué es el elemento tierra interno?
—Cualquier cosa dura, sólida y orgánica que sea interna, perteneciente a un individuo. Esto incluye pelo de la cabeza, vello corporal, uñas, dientes, piel, carne, tendones, huesos, médula ósea, riñones, corazón, hígado, diafragma, bazo, pulmones, intestinos, mesenterio, alimentos no digeridos, heces o cualquier otra cosa dura o sólida. y orgánico que es interno, perteneciente a un individuo. A esto se le llama el elemento tierra interno. El elemento tierra interno y el elemento tierra externo son solo el elemento tierra. Esto debe verse verdaderamente con episteme así: «Esto no es mío, esto no soy yo, sobre esto no tengo control». Cuando realmente ves con la episteme, rechazas el elemento tierra, separando la mente del elemento tierra.
—¿Y qué es el elemento agua?
—El elemento agua puede ser interno o externo.
—¿Y qué es el elemento agua interno?
—Cualquier cosa que sea agua, acuosa y orgánica que sea interna, perteneciente a un individuo. Esto incluye bilis, flema, pus, sangre, sudor, grasa, lágrimas, saliva, mocos, líquido sinovial y orina o cualquier otra cosa que sea agua, acuosa y orgánica que sea interna, perteneciente a un individuo. A esto se le llama el elemento agua interno. El elemento agua interno y el elemento agua externo son solo el elemento agua. Esto debe verse verdaderamente con episteme así: «Esto no es mío, esto no soy yo, sobre esto no tengo control». Cuando realmente ves con la episteme, rechazas el elemento agua, separando la mente del elemento agua.
—¿Y qué es el elemento fuego?
—El elemento fuego puede ser interno o externo.
—¿Y cuál es el elemento fuego interno?
—Todo lo que sea de fuego, ardiente y orgánico que sea interno, perteneciente a un individuo. Esto incluye lo que calienta, lo que envejece, lo que te calienta cuando tienes fiebre, lo que digiere adecuadamente la comida y la bebida, o cualquier otra cosa que sea de fuego, ardiente y orgánica que sea interna, perteneciente a un individuo. A esto se le llama elemento fuego interno. El elemento fuego interno y el elemento fuego externo son solo el elemento fuego. Esto debe verse verdaderamente con episteme así: «Esto no es mío, esto no soy yo, sobre esto no tengo control». Cuando realmente ves con la episteme, rechazas el elemento fuego, separando la mente del elemento fuego.
—¿Y qué es el elemento aire?
—El elemento de aire puede ser interno o externo.
—¿Y qué es el elemento aire interno?
—Todo lo que sea aire, aireado y orgánico que sea interno, perteneciente a un individuo. Esto incluye vientos que suben o bajan, vientos en el vientre o los intestinos, vientos que fluyen a través de las extremidades, inhalaciones y exhalaciones, o cualquier otra cosa que sea aire, venteada y orgánica que sea interna, perteneciente a un individuo. A esto se le llama elemento de aire interno. El elemento de aire interno y el elemento de aire externo son solo el elemento de aire. Esto debe verse verdaderamente con episteme así: «Esto no es mío, esto no soy yo, sobre esto no tengo control». Cuando realmente ves con la episteme, rechazas el elemento aire, separando la mente del elemento aire.
—¿Y qué es el elemento espacio?
—El elemento espacio puede ser interno o externo.
—¿Y qué es el elemento espacio interno?
—Es lo que existe de cavidades internas en el cuerpo, como los conductos auditivos, las fosas nasales y la boca, y el espacio para tragar lo que se come y bebe, el espacio donde permanece y el espacio para excretarlo de las regiones inferiores. A esto se le llama el elemento del espacio interno. El elemento de espacio interno y el elemento de espacio externo son solo el elemento de espacio. Esto debe verse verdaderamente con episteme así: «Esto no es mío, esto no soy yo, sobre esto no tengo control». Cuando realmente ves con la episteme, rechazas el elemento espacio, separando la mente del elemento espacio.
Solo queda la conciencia, pura y brillante.
—¿Y qué conoce esa conciencia?
—Conoce «placer» y «dolor» e «indiferencia».
La reacción emocional placentera surge dependiendo de que las qualia sean experimentadas como placenteras. Cuando siente una reacción emocional agradable, sabe: «Siento una reacción emocional agradable». Sabe: «Con el cese de esas qualia que se experimentan como placenteras, la correspondiente reacción emocional placentera cesa y se detiene».
La reacción emocional desagradable surge dependiendo de que las qualia se experimenten como dolorosas. Cuando siente una reacción emocional desagradable, sabe: «Siento una reacción emocional desagradable». Sabe: «Con el cese de esas qualia que se experimentan como dolorosas, la correspondiente reacción emocional desagradable cesa y se detiene».
La reacción emocional indiferente surge dependiendo de que las qualia se experimenten como indiferentes. Cuando siente una reacción emocional indiferente, sabe: «Siento una reacción emocional indiferente». Sabe: «Con el cese de esas qualia que se experimentan como indiferentes, la correspondiente reacción emocional indiferente cesa y se detiene».
Cuando frotas dos palos juntos, se genera calor y se produce fuego. Pero cuando se separan los palos y se los pone a un lado, el calor correspondiente cesa y se detiene. De la misma manera, la reacción emocional placentera surge dependiendo de que unas qualia se experimenten como placenteras…
Él sabe: «Con el cese de esas qualia que se experimentan como placenteras, la correspondiente reacción emocional placentera cesa y se detiene».
Solo queda impasibilidad, pura, brillante, flexible, viable y radiante. Es como cuando un orfebre o un aprendiz de orfebre prepara una fragua, enciende el crisol, recoge un poco de oro con unas tenazas y lo mete en el crisol. De vez en cuando lo abanica, de vez en cuando le rocía agua y de vez en cuando sólo lo vigila. Ese oro se vuelve flexible, trabajable y radiante, deja de ser quebradizo, y está listo para ser trabajado. Luego, el orfebre puede crear con éxito cualquier tipo de adorno que desee, ya sea una pulsera, unos pendientes, un collar o una guirnalda de oro. De la misma manera, solo queda la impasibilidad, pura, brillante, maleable, viable y radiante.
Entiende: «Si aplicara esta impasibilidad, tan pura y brillante, a un Lugar Vacío, mi mente se desarrollaría en consecuencia. Y esta impasibilidad mía, apoyada y corroborada por esto, permanecería durante mucho tiempo.
Si aplicara esta impasibilidad, tan pura y brillante, a un Lugar Sin Límites Conocidos, mi mente se desarrollaría en consecuencia. Y esta impasibilidad mía, apoyada y corroborada por esto, permanecería durante mucho tiempo.
Si aplicara esta impasibilidad, tan pura y brillante, a Ningún Lugar, mi mente se desarrollaría en consecuencia. Y esta impasibilidad mía, apoyada y corroborada por esto, permanecería durante mucho tiempo.
Si aplicara esta impasibilidad, tan pura y brillante, a la Ausencia de los Factores de Aferramiento a la Existencia, mi mente se desarrollaría en consecuencia».
Entiende: «Si tuviera que aplicar esta impasibilidad, tan pura y brillante, a un Lugar Vacío, mi mente se desarrollaría en consecuencia. Pero esto está condicionado. Si aplicara esta impasibilidad, tan pura y brillante, a un Lugar Sin Límites Conocidos… a Ningún Lugar… a la Ausencia de los Factores de Aferramiento a la Existencia, mi mente se desarrollaría en consecuencia. Pero esto está condicionado».
No forma condición alguna, no se inclina hacia la existencia. Debido a esto, no se aferra a nada en el mundo. Sin aferrarse, no está ansioso. Al no estar ansioso, logra el Nibbāna.
Entiende: «El renacimiento ha terminado, la vida de renuncia se ha completado, lo que tenía que hacerse se ha hecho, no hay retorno a ningún estado de existencia».
Si experimenta una reacción emocional agradable, comprende que es perecedera, que no está apegado a ella y que no se complace en ella. Si experimenta una reacción emocional desagradable, entiende que es perecedera, que no está apegado a ella y que no la disfruta. Si experimenta una reacción emocional indiferente, comprende que es perecedera, que no está apegado a ella y que no se complace con ella.
Si siente una reacción emocional agradable, la siente desapegada. Si siente una reacción emocional desagradable, la siente desapegada. Si siente una reacción emocional indiferente, la siente desapegada. Al sentir que se acerca el final del cuerpo, entiende: «Siento que se acerca el final del cuerpo». Sintiendo que se acerca el final de la vida, entiende: «Siento que se acerca el final de la vida». Él entiende: «Cuando mi cuerpo se desintegre y mi vida haya llegado a su fin, todo lo que siento, ya que ya no lo disfruto, se enfriará aquí mismo».
Supongamos que una lámpara de aceite depende del aceite y de una mecha para quemar. A medida que se agoten el aceite y la mecha, se extinguirá por falta de combustible. De la misma manera, sintiendo que se acerca el final del cuerpo, comprende: «Siento que se acerca el final del cuerpo». Sintiendo que se acerca el final de la vida, entiende: «Siento que se acerca el final de la vida». Él entiende: «Cuando mi cuerpo se desintegre y mi vida haya llegado a su fin, todo lo que siento, ya que ya no lo disfruto, se enfriará aquí mismo».
Por tanto, un bhikkhu así dotado está provisto del fundamento último de la sabiduría. Porque ésta es la máxima noble sabiduría, a saber, la episteme del fin del sufrimiento.
Su liberación, fundada en la verdad, es inquebrantable. Porque lo que es falso tiene una naturaleza engañosa, mientras que lo que es verdadero tiene una naturaleza que no engaña: el Nibbāna. Por tanto, un bhikkhu así dotado está provisto del fundamento último de la verdad. Porque esta es la última y noble verdad, a saber, aquello que no tiene una naturaleza engañosa: el Nibbāna.
En su ignorancia, solían adquirir aferramientos. Aquellos han sido cortados por la raíz, hechos como un tocón de palma, borrados para que no puedan surgir en el futuro. Por lo tanto, un bhikkhu así dotado está provisto del fundamento último de la generosidad. Porque esta es la máxima generosidad noble, es decir, dejar ir todos los aferramientos.
En su ignorancia, solía ser codicioso, lleno de deseo y lujuria. Eso ha sido cortado de raíz, hecho como un tocón de palma, borrado para que no pueda surgir en el futuro. En su ignorancia, solía ser despectivo, lleno de malevolencia y malicia. Eso ha sido cortado de raíz, hecho como un tocón de palma, borrado para que no pueda surgir en el futuro. En su ignorancia, solía ser ignorante, lleno de ignorancia. Eso ha sido cortado de raíz, hecho como un tocón de palma, borrado para que no pueda surgir en el futuro. Por lo tanto, un bhikkhu así dotado está provisto con el fundamento último de la paz. Porque esta es la paz noble suprema, a saber, la pacificación del ansia, de la aversión y de la ignorancia.
«No descuida la sabiduría, se ciñe a la verdad, fomenta la generosidad y entrena solo para la paz». Eso es lo que dije y por eso lo dije.
«Se mantiene firme en cuatro decisiones. Cuando se mantiene firme en estas cuatro decisiones, no se deja llevar por el torrente de ideas, y cuando no se deja llevar por el torrente de ideas, puede ser llamado un sabio que ha encontrado la paz». Eso es lo que dije, pero ¿por qué lo dije?
Todas éstas son imágenes materiales de identificación: «Yo soy», «Yo soy esto», «Yo seré», «No seré», «Tendré qualia», «No tendré qualia», «Tendré percepción», «No tendré percepción», «No tendré factores de aferramiento a la existencia». La identificación es una enfermedad, un furúnculo, un dardo. Habiendo ido más allá de toda identificación, a uno se le llama un sabio que ha encontrado la paz. El sabio que encontró la paz no renace, no envejece y no muere. No se estremece ni añora. Porque no tiene nada que lo haga renacer. Al no renacer, ¿cómo iría a envejecer? Sin envejecer, ¿cómo iría a morir? Sin morir, ¿cómo podría agitarse? Sin agitarse, ¿qué podía anhelar?
«Se mantiene firme en cuatro decisiones. Cuando se mantiene firme en estas cuatro decisiones, no se deja llevar por el torrente de ideas, y cuando no se deja llevar por el torrente de ideas, puede ser llamado un sabio que ha encontrado la paz». Eso es lo que dije y por eso lo dije.
Bhikkhu, debes recordar este breve análisis de los seis elementos.
Entonces el venerable Pukkusāti pensó: «¡Me parece que el Maestro ha venido a mí! ¡El Bendito ha venido a mí! ¡El Buddha completamente despierto ha venido a mí!».
Se levantó de su asiento, se colocó la túnica sobre un hombro, inclinó la cabeza a los pies del Buddha y dijo:
—He cometido un error, señor. Fue una tontería, una estupidez y una torpeza de mi parte presumir de dirigirme al Buddha como «venerable». Por favor, señor, acepta mi error por lo que es, para que me restrinja en el futuro.
—De hecho, bhikkhu, cometiste un error. Fue una tontería, una estupidez y una torpeza de tu parte actuar de esa manera. Pero como has reconocido tu error por lo que es y lo has manejado adecuadamente, lo acepto. Porque es un crecimiento en el entrenamiento del noble reconocer un error por lo que es, tratarlo adecuadamente y comprometerse a moderarse en el futuro.
—Señor, ¿puedo recibir la renuncia, la ordenación en presencia del Buddha?
—Pero bhikkhu, ¿están completos tu cuenco y tu túnica?
—No, señor, no lo están.
—Los Tathāgatas no ordenan a aquellos cuyo cuenco y túnica están incompletos.
Y luego el venerable Pukkusāti dio su aprobación y estuvo de acuerdo con lo que dijo el Buddha. Se levantó de su asiento, hizo una reverencia y rodeó respetuosamente al Buddha, manteniéndolo a su derecha, antes de irse. Pero mientras deambulaba en busca de un cuenco y una túnica, una vaca callejera le quitó la vida. Luego, varios bhikkhus se acercaron al Buddha, se inclinaron, se sentaron a un lado y le dijeron:
—Señor, el joven llamado Pukkusāti, que fue instruido brevemente por el Buddha, ha fallecido. ¿Dónde ha renacido en su próxima vida?
—Bhikkhus, Pukkusāti fue inteligente. Practicó de acuerdo con las enseñanzas y no me molestó acerca de las enseñanzas. Con la erradicación de las cinco adicciones menores, ha renacido sin padres y logrará el Nibbāna allí sin regresar de ese mundo.
Eso es lo que dijo el Buddha. Satisfechos, los bhikkhus se alegraron con lo que dijo el Buddha.
En cierto momento, el Buddha se encontraba cerca de Sāvatthī en Bosquecillo de Jeta, en el monasterio de Anāthapiṇḍika. Allí, el Buddha se dirigió a los bhikkhus:
—¡Bhikkhus!
—Venerable señor —respondieron.
El Buddha dijo esto:
—Bhikkhus, os enseñaré el análisis del no conflicto. Escuchad y prestad mucha atención, yo hablaré.
—Sí, señor —respondieron.
El Buddha dijo esto:
—«No os entreguéis a los placeres sensoriales, que son bajos, toscos, ordinarios, innobles y sin sentido. Y no os dejéis llevar por la mortificación, que es dolorosa, innoble y no tiene sentido. Evitando estos dos extremos, el Tathāgata despertó entendiendo el camino del medio, que da visión y conocimiento, y conduce a la paz, a la episteme, al despertar y a Nibbāna. Sabed lo que significa adular y reprender. Sabiéndolo, evitadlos y simplemente impartid la Enseñanza. Sabed cómo evaluar los diferentes tipos de placer. Sabiendo esto, buscad la felicidad interior. No debes divulgar secretos y no debes decir cosas desagradables directamente a nadie. No habléis apresuradamente. No se debe insistir en la terminología local, no se debe negar el uso aceptado de la palabra». Este es el pasaje de recitación para el análisis del no conflicto.
«No os entreguéis a los placeres sensoriales, que son bajos, toscos, ordinarios, innobles y sin sentido. Y no os dejéis llevar por la mortificación, que es dolorosa, innoble y no tiene sentido». Eso es lo que dije, pero ¿por qué lo dije?
El placer ligado a la sensorialidad es bajo, crudo, ordinario, innoble y no tiene sentido. Disfrutar de tal felicidad causa sufrimiento, dolor, tristeza y miseria. Este es el camino equivocado.
Romper con tal complacencia está libre de sufrimiento, de dolor, de tristeza y miseria, y es la manera correcta. Entregarse a la automortificación es doloroso, innoble y no tiene sentido. Causa sufrimiento, dolor, tristeza y miseria. Este es el camino equivocado. Romper con tal complacencia está libre de sufrimiento, de dolor, de tristeza y miseria, y es la manera correcta.
«No os entreguéis a los placeres sensoriales, que son bajos, toscos, ordinarios, innobles y sin sentido. Y no os dejéis llevar por la mortificación, que es dolorosa, innoble y no tiene sentido». Eso es lo que dije y por eso lo dije.
«Evitando estos dos extremos, el Tathāgata despertó entendiendo el camino del medio, que da visión y conocimiento, y conduce a la paz, a la episteme, al despertar y a Nibbāna». Eso es lo que dije, pero ¿por qué lo dije?
Es simplemente este noble camino óctuple, es decir: creencia correcta, disposición correcta, discurso correcto, acción correcta, conducta correcta, esfuerzo correcto, práctica correcta y concentración correcta. «Evitando estos dos extremos, el Tathāgata se despertó entendiendo el camino medio, que da visión y conocimiento, y conduce a la paz, a la episteme, al despertar y a Nibbāna». Eso es lo que dije y por eso lo dije.
«Sabed lo que significa adular y reprender. Sabiéndolo, evitadlo y simplemente impartid la Enseñanza». Eso es lo que dije, pero ¿por qué lo dije?
—¿Y cómo se puede adular y reprender sin impartir la Enseñanza?
—Algunos son reprendidos, al hablar así: «El placer vinculado a la sensorialidad es bajo, crudo, ordinario, innoble y no tiene sentido. Todos aquellos que se entregan a tal placer se ven acosados por el sufrimiento, el dolor, la tristeza y la miseria y están practicando de manera incorrecta».
Algunos se sienten halagados, al hablar así: «El placer vinculado a la sensorialidad es bajo, crudo, ordinario, innoble y no tiene sentido. Todos aquellos que han abandonado tal complacencia están libren de sufrimiento, de dolor, de tristeza y miseria».
Algunos son reprendidos, al hablar así: «Entregarse a la automortificación es doloroso, innoble y no tiene sentido. Todos aquellos que se entregan a ella se ven acosados por el sufrimiento, el dolor, la tristeza y la miseria y están practicando de manera incorrecta».
Algunos se sienten halagados, al hablar así: «Entregarse a la automortificación es doloroso, innoble y no tiene sentido. Todos aquellos que han abandonado tal complacencia están libren de sufrimiento, de dolor, de tristeza y miseria».
Algunos son reprendidos, al hablar así: «Todos aquellos que no han abandonado la adicción al renacimiento se ven acosados por el sufrimiento, el dolor, la tristeza y la miseria y están practicando de manera incorrecta».
Algunos se sienten halagados, al hablar así: «Todos aquellos que han abandonado la adicción al renacimiento está libres de sufrimiento, de dolor, de tristeza y miseria».
Así es como hay halagos y reprensiones sin impartir la Enseñanza.
—¿Y cómo se imparte la Enseñanza sin halagos ni reprensiones?
—No dices: «El placer vinculado a la sensorialidad es bajo, crudo, ordinario, innoble y no tiene sentido. Todos aquellos que se entregan a tal placer se ven acosados por el sufrimiento, el dolor, la tristeza y la miseria y están practicando de manera incorrecta». Más bien, al decir esto, simplemente se imparte la Enseñanza: «La complacencia es un principio acosado por el sufrimiento, el dolor, la tristeza y la miseria y es la práctica incorrecta».
No dices: «El placer vinculado a la sensorialidad es bajo, crudo, ordinario, innoble y no tiene sentido. Todos aquellos que han abandonado tal complacencia están libres de sufrimiento, de dolor, de tristeza y miseria». Más bien, al decir esto, simplemente se imparte la Enseñanza: «Romper con la complacencia libera del sufrimiento, del dolor, de la tristeza y de la miseria, y es la práctica correcta».
No dices: «Entregarse a la automortificación es doloroso, innoble y no tiene sentido. Todos aquellos que se entregan a ella se ven acosados por el sufrimiento, el dolor, la tristeza y la miseria y están practicando de manera incorrecta». Más bien, al decir esto, simplemente se imparte la Enseñanza: «La automortificación es un principio acosado por el sufrimiento, el dolor, la tristeza y la miseria y es la práctica incorrecta».
No dices: «Entregarse a la automortificación es doloroso, innoble y no tiene sentido. Todos aquellos que han abandonado tal complacencia están libres de sufrimiento, de dolor, de tristeza y miseria». Más bien, al decir esto, simplemente se imparte la Enseñanza: «Romper con la automortificación libera del sufrimiento, del dolor, de la tristeza y de la miseria, y es la práctica correcta».
No dices: «Todos aquellos que no han abandonado la adicción al renacimiento se ven acosados por el sufrimiento, el dolor, la tristeza y la miseria y están practicando de manera incorrecta». Más bien, al decir esto, simplemente se imparte la Enseñanza: «Cuando no se abandona la adicción del renacimiento, tampoco se abandona el renacimiento».
No dices: «Todos aquellos que han abandonado la adicción al renacimiento está libres de sufrimiento, de dolor, de tristeza y miseria». Más bien, al decir esto, simplemente se imparte la Enseñanza: «Cuando se abandona la adicción al renacimiento, también se abandona el renacimiento». Así es como no hay halagos ni reprensiones, solo se imparte la Enseñanza.
Sabed lo que significa adular y reprender. Sabiéndolo, evitadlo y simplemente impartid la Enseñanza. Eso es lo que dije y por eso lo dije.
«Sabed cómo evaluar los diferentes tipos de placer. Sabiendo esto, buscad la felicidad interior». Eso es lo que dije, pero ¿por qué lo dije?
Existen estos cinco tipos de estimulación sensorial.
—¿Qué cinco?
—Imágenes conocidas por el ojo que son atractivas, deseables, agradables, placenteras, sensuales y excitantes. Sonidos conocidos por el oído… Olores conocidos por la nariz… Gustos conocidos por la lengua… Tactos conocidos por el cuerpo que son atractivos, deseables, agradables, placenteros, sensuales y excitantes. Estos son los cinco tipos de estimulación sensorial. El placer y la felicidad que surgen de estos cinco tipos de estimulación sensorial se llaman placer sensorial: un placer inmundo, común e innoble. Ese placer no debe cultivarse ni desarrollarse, sino que debe temerse.
Ahora, tomemos el caso de un bhikkhu que, totalmente apartado de los placeres sensoriales, apartado de los vicios, entra y se sumerge en la primera jhāna, que tiene el placer, la felicidad y la alegría que surgen del recogimiento, mientras dirige la mente y la mantiene concentrada. A medida que desaparece el direccionamiento de la mente sobre las formas en movimiento, entra y se sumerge en la segunda jhāna, que tiene el placer, la felicidad y la alegría que surgen de la concentración, con claridad y confianza internas, y con la mente concentrada, desaparece el direccionamiento de la mente sobre las formas en movimiento… la tercera jhāna… la cuarta jhāna. A esto se le llama el placer de la renuncia, el placer del retiro, el placer de la paz, el placer del despertar. Ese placer debe cultivarse y desarrollarse, y no debe temerse.
«Sabed cómo evaluar los diferentes tipos de placer. Sabiendo esto, buscad la felicidad interior».
Eso es lo que dije y por eso lo dije.
«No debéis divulgar secretos y no debéis decir cosas desagradables directamente a nadie». Eso es lo que dije, pero ¿por qué lo dije?
Si conocéis alguna mentira o falsedad que no sea de utilidad para otros, entonces no debéis divulgar tales secretos. Si sabéis algo que es cierto pero que no beneficia a otros, debéis entrenar para no divulgar tales secretos. Si sabéis algo que es cierto y que beneficia a otros, debéis elegir el momento adecuado para revelar el secreto.
Si conocéis mentiras desagradables o falsedades que no benefician a los demás, no debéis decírselas directamente a nadie. Si conocéis algo desagradable que es cierto pero que no beneficia a los demás, debéis entrenar para no decirlo directamente a nadie. Si conocéis algo desagradable que es cierto y que beneficia a los demás, debéis elegir el momento adecuado para decírselo directamente a alguien.
«No debéis divulgar secretos y no debéis decir cosas desagradables directamente a nadie». Eso es lo que dije y por eso lo dije.
«No habléis apresuradamente». Eso es lo que dije, pero ¿por qué lo dije?
Cuando se habla apresuradamente, el cuerpo se cansa, la mente se estresa, la voz se tensiona, la garganta se irrita y las palabras se vuelven confusas y difíciles de entender. Cuando no habla apresuradamente, el cuerpo no se cansa, la mente no se estresa, la voz no se tensiona, la garganta no se irrita y las palabras son claras y fáciles de entender. «No habléis apresuradamente». Eso es lo que dije y por eso lo dije.
«No se debe insistir en la terminología local y no se debe negar el uso aceptado de la palabra». Eso es lo que dije, pero ¿por qué lo dije?
—¿Y cómo se insiste en la terminología local, y se niega el uso aceptado de la palabra?
—Es cuando en diferentes localidades se conoce lo mismo como «plato», «cuenco», «taza», «escudilla», «palangana», «sopera» o «tazón». Y como sea que se conozca en esas diversas localidades, se habla en consecuencia, manteniéndose obstinadamente en eso e insistiendo: «Esta es la única verdad, las otras ideas son estúpidas». Así es como insiste en la terminología local y anula el uso normal.
—¿Y cómo no se insiste en la terminología local, y no se niega el uso aceptado de la palabra?
—Es cuando en diferentes localidades se conoce lo mismo como «plato», «cuenco», «taza», «escudilla», «palangana», «sopera» o «tazón». Y como sea que se conozca en esas diversas localidades, hablas en consecuencia, pensando: «Parece que los venerables se refieren a esto». Así es como no insiste en la terminología local y no se debe negar el uso aceptado de la palabra.
«No se debe insistir en la terminología local y no se debe negar el uso aceptado de la palabra». Eso es lo que dije y por eso lo dije.
Ahora, bhikkhus, el placer ligado a la sensorialidad es bajo, crudo, ordinario, innoble y no tiene sentido. Disfrutar de tal placer causa sufrimiento, dolor, tristeza y miseria. Este es el camino equivocado. Por eso es un principio plagado de conflictos. Romper con tal complacencia está libre de sufrimiento, de dolor, de tristeza y miseria, y es la manera correcta. Por eso este es un principio libre de conflictos.
Entregarse a la automortificación es doloroso, innoble y no tiene sentido. Causa sufrimiento, dolor, tristeza y miseria. Este es el camino equivocado. Por eso es un principio plagado de conflictos. Romper con tal complacencia está libre de sufrimiento, de dolor, de tristeza y miseria, y es la manera correcta. Por eso este es un principio libre de conflictos.
El camino medio por el cual se despertó el Tathāgata da visión y conocimiento, y conduce a la paz, a la episteme, al despertar y a Nibbāna, está libre de sufrimiento, de dolor, de tristeza y miseria, y es la manera correcta. Por eso este es un principio libre de conflictos.
Halagar y reprender sin impartir la Enseñanza causa sufrimiento, dolor, tristeza y miseria. Este es el camino equivocado. Por eso es un principio plagado de conflictos. Ni halagar ni reprender, y simplemente impartir la Enseñanza está libre de sufrimiento, de dolor, de tristeza y miseria, y es la manera correcta. Por eso este es un principio libre de conflictos.
El placer sensorial, un placer inmundo, común e innoble, causa sufrimiento, dolor, tristeza y miseria. Este es el camino equivocado. Por eso es un principio plagado de conflictos. El placer de la renunciación, el placer del retiro, el placer de la paz, el placer de despertar está libre de sufrimiento, de dolor, de tristeza y miseria, y es la manera correcta. Por eso este es un principio libre de conflictos.
Revelar secretos que son falsos, no verdaderos y que no benefician a otros causa sufrimiento, dolor, tristeza y miseria y es incorrecto. Por eso es un principio plagado de conflictos. Revelar secretos que son verdaderos y correctos, pero dañinos, es un principio que causa sufrimiento, dolor, tristeza y miseria y es incorrecto. Por eso es un principio plagado de conflictos. Revelar secretos que son correctos y beneficiosos está libre de sufrimiento, de dolor, de tristeza y miseria, y es la manera correcta. Por eso este es un principio libre de conflictos.
Decir cosas erróneas, falsas y dañinas en presencia de alguien es un principio que causa sufrimiento, dolor, tristeza y miseria y es incorrecto. Por eso es un principio plagado de conflictos. Decir cosas verdaderas y correctas, pero dañinas, en presencia de alguien es un principio que causa sufrimiento, dolor, tristeza y miseria y es incorrecto. Por eso es un principio plagado de conflictos. Decir cosas verdaderas, correctas y beneficiosas en presencia de alguien está libre de sufrimiento, de dolor, de tristeza y miseria, y es la manera correcta. Por eso este es un principio libre de conflictos.
Hablar apresuradamente es un principio que causa sufrimiento, dolor, tristeza y miseria y es incorrecto. Por eso es un principio plagado de conflictos. Hablar sin prisa está libre de sufrimiento, de dolor, de tristeza y miseria, y es la manera correcta. Por eso este es un principio libre de conflictos.
Insistir en la terminología local y negar el uso aceptado de la palabra causa sufrimiento, dolor, tristeza y miseria. Este es el camino equivocado. Por eso es un principio plagado de conflictos. No insistir en la terminología local y no anular el uso aceptado de la palabra está libre de sufrimiento, de dolor, de tristeza y miseria, y es la manera correcta. Por eso este es un principio libre de conflictos.
Así que deberíais entrenar así: «Conoceremos los principios acosados por el conflicto y los principios libres de conflicto. Sabiendo esto, practicaremos el camino libre de conflictos».
Y, bhikkhus, Subhūti, el individuo, practica el camino del no conflicto.
Eso es lo que dijo el Buddha. Satisfechos, los bhikkhus se alegraron con lo que dijo el Buddha.
En cierto momento, el Buddha se encontraba cerca de Sāvatthī en Bosquecillo de Jeta, en el monasterio de Anāthapiṇḍika. Allí, el Buddha se dirigió a los bhikkhus:
—¡Bhikkhus!
—Venerable señor —respondieron.
El Buddha dijo esto:
—Bhikkhus, os enseñaré el análisis de un pasaje de recitación. Escuchad y prestad mucha atención, yo hablaré.
—Sí, señor —respondieron.
El Buddha dijo esto:
—Un bhikkhu debe examinar los fenómenos de tal manera que su conciencia no se distraiga o descarrile por los fenómenos objetivos, ni esté ansiosa por aferrarse, de modo que se agite. Si sigue este método y deja de estar ansiosa, no hay para él origen del sufrimiento, ni del renacimiento, ni de la vejez ni de la muerte en el futuro.
Eso es lo que dijo el Buddha. Cuando hubo hablado, el Bendito se levantó de su asiento y entró en su alojamiento.
Poco después de que el Buddha se fue, esos bhikkhus consideraron: «El Buddha dio este breve pasaje para que se recitara, luego entró en su alojamiento sin explicar el significado en detalle. ¿Quién puede explicar en detalle el significado de este breve pasaje para recitar dado por el Buddha?».
Entonces esos bhikkhus pensaron: «El venerable Mahākaccāna es alabado por el Buddha y estimado por sus sensatos compañeros renunciantes. Es capaz de explicar en detalle el significado de este breve pasaje para recitar dado por el Buddha. Vayamos con él y preguntémosle sobre este asunto».
Luego, esos bhikkhus fueron a Mahākaccāna e intercambiaron saludos con él. Cuando terminaron los saludos y la conversación cortés, se sentaron a un lado. Le contaron lo que había sucedido y le dijeron:
—Que el venerable Mahākaccāna nos explique esto.
—Venerables, supongamos que hay una persona que necesita duramen. Y mientras deambula en busca de duramen, se encuentra con un gran árbol de pie con duramen. Pero pasa por alto las raíces y el tronco, imaginando que el duramen debería buscarse en las ramas y hojas. Así sucede con vosotros, venerables. Aunque estabais delante del Buddha, pasasteis de largo, imaginando que deberíais preguntarme a mi sobre este asunto. Pero él es el Buddha, el que conoce y ve. Él es la visión, es el conocimiento, es la verdad, es supremo. Él es el Maestro, el proclamador, el esclarecedor del significado, el otorgador de lo inmortal, el señor de la verdad, el Tathāgata. Aquel fue el momento de acercarse al Buddha y preguntarle sobre este asunto. Deberías recordar la respuesta del Buddha.
—Ciertamente él es el Buddha, el que conoce y ve. Él es la visión, es el conocimiento, es la verdad, es supremo. Él es el Maestro, el proclamador, el esclarecedor del significado, el otorgador de lo inmortal, el señor de la verdad, el Tathāgata. Aquel fue el momento de acercarse al Buddha y preguntarle sobre este asunto. Deberíamos haber recordado la respuesta del Buddha. Aun así, el Buddha alaba al venerable Mahākaccāna y sus sensatos compañeros renunciantes lo estiman. ¿Eres capaz de explicar en detalle el significado de este breve pasaje para recitar dado por el Buddha? Explica esto, si no es un problema.
—Bueno, venerables, escuchad y prestad mucha atención, hablaré.
—Sí, venerable —respondieron. El venerable Mahākaccāna dijo esto:
—Venerables, el Buddha dio este breve pasaje para que lo recitaran, luego entró en su alojamiento sin explicar el significado en detalle: «Un bhikkhu debe examinar los fenómenos de tal manera que su conciencia no se distraiga o descarrile por los fenómenos objetivos, ni se aferre a los anhelos, ni se involucre de modo que se agite. Si sigue este método y deja de estar ansiosa, no hay para él origen del sufrimiento, ni del renacimiento, ni de la vejez ni de la muerte en el futuro». Y así es como entiendo el significado detallado de este pasaje para la recitación.
—¿Qué significa que la conciencia está distraída o descarrilada por los fenómenos objetivos?
—Cuando un bhikkhu ve una imagen con su ojo, la conciencia corre tras el objeto visible, se regocija en el objeto visible y se une, se aferra y se vincula al disfrute del objeto visible. Entonces se dice que la conciencia está distraída o descarrilada por los fenómenos objetivos. Cuando escucha un sonido con su oído, la conciencia corre tras el objeto en busca de ese sonido, se regocija con este objeto y se une, se aferra y se vincula al disfrute de este objeto. Entonces se dice que la conciencia está distraída o descarrilada por fenómenos objetivos. Cuando huele un olor con la nariz, la conciencia corre tras el objeto de ese olor, se regocija en este objeto y se une, se aferra y se vincula al disfrute de este objeto. Entonces se dice que la conciencia está distraída o descarrilada por fenómenos objetivos. Cuando siente un sabor en la lengua, la conciencia corre tras el objeto de ese sabor, se regocija en este objeto y se une, se aferra y se vincula al disfrute de este objeto. Entonces se dice que la conciencia está distraída o descarrilada por fenómenos objetivos. Cuando siente un tacto contra el cuerpo, la conciencia corre tras el objeto de ese tacto, se regocija en este objeto y se une, se aferra y se vincula al placer de este objeto. Entonces se dice que la conciencia está distraída o descarrilada por fenómenos objetivos. Cuando conoce una idea con el intelecto, la conciencia corre tras el objeto de esa idea, se regocija en este objeto y se une, se aferra y se vincula al disfrute de este objeto.
—¿Qué significa que la conciencia no está distraída ni descarrilada por los fenómenos objetivos?
—Cuando un bhikkhu ve una imagen con su ojo, la conciencia no corre tras el objeto visible, no se regocija en el objeto visible y no se une, ni se aferra ni se vincula al disfrute del objeto visible. Entonces se dice que la conciencia no está distraída ni descarrilada por los fenómenos objetivos. Cuando escucha un sonido con su oído, la conciencia no corre tras el objeto en busca de ese sonido, no se regocija con este objeto ni se une, ni se aferra ni se vincula al disfrute de este objeto. Entonces se dice que la conciencia no está distraída ni descarrilada por fenómenos objetivos. Cuando huele un olor con la nariz, la conciencia no corre tras el objeto de ese olor, no se regocija con este objeto ni se une, ni se aferra ni se vincula al disfrute de este objeto. Entonces se dice que la conciencia no está distraída ni descarrilada por fenómenos objetivos. Cuando siente un sabor en la lengua, la conciencia no corre tras el objeto de ese sabor, no se regocija con este objeto ni se une, ni se aferra ni se vincula al disfrute de este objeto. Entonces se dice que la conciencia no está distraída ni descarrilada por fenómenos objetivos. Cuando siente un tacto contra el cuerpo, la conciencia no corre tras el objeto de ese tacto, no se regocija con este objeto ni se une, ni se aferra ni se vincula al placer de este objeto. Entonces se dice que la conciencia no está distraída ni descarrilada por fenómenos objetivos. Cuando conoce una idea con el intelecto, la conciencia no corre tras el objeto de esa idea, no se regocija con este objeto ni se une, ni se aferra ni se vincula al disfrute de este objeto.
—¿Y cómo se aferra a los fenómenos subjetivos?
—Tomemos el caso de un bhikkhu que, totalmente apartado de los placeres sensoriales, apartado de los vicios, entra y se sumerge en la primera jhāna, que tiene el placer, la felicidad y la alegría que surgen del recogimiento, mientras dirige la mente y la mantiene concentrada. Si entonces su conciencia corre tras ese placer y felicidad surgidos del retiro, y se ata, se aferra y se liga al goce de ese placer y felicidad surgidos del retiro, se dice que se aferra a los fenómenos subjetivos.
Además, a medida que desaparece el direccionamiento de la mente sobre las formas en movimiento, entra y se sumerge en la segunda jhāna, que tiene el placer, la felicidad y la alegría que surgen de la concentración, con claridad y confianza internas, y con la mente concentrada, desaparece el direccionamiento de la mente sobre las formas en movimiento. Si entonces su conciencia corre tras ese placer y felicidad surgidos del retiro, y se ata, se aferra y se liga al goce de ese placer y felicidad surgidos del retiro, se dice que se aferra a los fenómenos subjetivos.
Además, con el desvanecimiento del placer, entra y se sumerge en la tercera jhāna, donde contempla con impasibilidad, diligente y decidido y siente el bienestar corporal del que los nobles declaran: «impasible y decidido, uno permanece en la felicidad». Si entonces su conciencia corre tras esa felicidad surgida del retiro, y se ata, se aferra y se liga al goce de esa felicidad surgida del retiro, se dice que se aferra a los fenómenos subjetivos.
Además, abandonando el placer y el dolor, y poniendo fin a la felicidad y la tristeza anteriores, entra y se sumerge en la cuarta jhāna, sin placer ni dolor, con pura impasibilidad y gnosis. Si entonces su conciencia corre tras esa impasibilidad surgida del retiro, y se ata, se aferra y se liga al goce de esa impasibilidad surgida del retiro, se dice que se aferra a los fenómenos subjetivos.
—¿Y cómo no se aferra a los fenómenos subjetivos?
—Tomemos el caso de un bhikkhu que, totalmente apartado de los placeres sensoriales, apartado de los vicios, entra y se sumerge en la primera jhāna, que tiene el placer, la felicidad y la alegría que surgen del recogimiento, mientras dirige la mente y la mantiene concentrada. Si entonces su conciencia no corre tras ese placer y felicidad surgidos del retiro, y no se ata, no se aferra ni se liga al goce de ese placer y felicidad surgidos del retiro, se dice que no se aferra a los fenómenos subjetivos.
Además, a medida que desaparece el direccionamiento de la mente sobre las formas en movimiento, entra y se sumerge en la segunda jhāna, que tiene el placer, la felicidad y la alegría que surgen de la concentración, con claridad y confianza internas, y con la mente concentrada, desaparece el direccionamiento de la mente sobre las formas en movimiento. Si entonces su conciencia no corre tras ese placer y felicidad surgidos del retiro, y no se ata, no se aferra ni se liga al goce de ese placer y felicidad surgidos del retiro, se dice que no se aferra a los fenómenos subjetivos.
Además, con el desvanecimiento del placer, entra y se sumerge en la tercera jhāna, donde contempla con impasibilidad, diligente y decidido y siente el bienestar corporal del que los nobles declaran: «impasible y decidido, uno permanece en la felicidad». Si entonces su conciencia no corre tras esa felicidad surgida del retiro, y no se ata, no se aferra ni se liga al goce de ese placer y felicidad surgidos del retiro, se dice que no se aferra a los fenómenos subjetivos.
Además, abandonando el placer y el dolor, y poniendo fin a la felicidad y la tristeza anteriores, entra y se sumerge en la cuarta jhāna, sin placer ni dolor, con pura impasibilidad y gnosis. Si entonces su conciencia no corre tras esa impasibilidad surgida del retiro, y no se ata, no se aferra ni se liga al goce de ese placer y felicidad surgidos del retiro, se dice que no se aferra a los fenómenos subjetivos.
—¿Y cómo está ansiosa por aferrarse, de modo que se agita?
—Es cuando una persona común y sin educación no conoce a los nobles, y no está capacitada ni entrenada en la Enseñanza de los nobles. No ha conocido a los nobles, ni está capacitado ni entrenado en la Enseñanza de los nobles. Considera las qualia como su yo, o cree que el yo tiene qualia, que las qualia están en el yo o que el yo está en las qualia. Pero esas qualia suyas decaen y perecen, y la conciencia se aferra a la desaparición de las qualia. Las ansiedades ocupan su mente, nacidas de aferrarse a la pérdida de las qualia y originadas de acuerdo con principios naturales. De modo que se asusta, se preocupa, se agita y se pone ansiosa debido al aferramiento. Considera la reacción emocional… la percepción… la situación condicional… la cognición como el yo, el yo teniendo cognición, la cognición en sí misma o el yo en la cognición. Pero esa cognición suya decae y perece, y la conciencia se aferra al perecimiento de la cognición. Las ansiedades ocupan su mente, nacidas de aferrarse a la pérdida de la cognición y originadas de acuerdo con principios naturales. De modo que se asusta, se preocupa, se agita y se pone ansiosa debido al aferramiento. Así es como está ansiosa por aferrarse, de modo que se agita.
—¿Y cómo no está ansiosa por aferrarse, de modo que no se agita?
—Es cuando un discípulo de los nobles culto ha conocido a los nobles y está capacitado y entrenado en la Enseñanza de los nobles. No considera que las qualia sean el yo, que el yo tenga qualia, que tenga qualia en el yo ni que el yo tenga las qualia. Cuando esas qualia suya se descompone y perece, la conciencia no se aferra a la desaparición de las qualia. Las ansiedades, nacidas de aferrarse a la desaparición de las qualia y originadas de acuerdo con los principios naturales, no ocupan su mente. Para que no se asuste, no se preocupe, no se agite ni se ponga ansiosa por aferrarse. No considera la reacción emocional… la percepción… la situación condicional… la cognición como el yo, el yo teniendo cognición, la cognición en el yo o el yo en la cognición. Cuando esa cognición suya decae y perece, la conciencia no se aferra al perecimiento de la cognición. Las ansiedades, nacidas de aferrarse a la pérdida de la cognición y originadas de acuerdo con los principios naturales, no ocupan su mente. Para que no se asuste, no se preocupe, no se agite ni se ponga ansiosa por aferrarse. Así es como no está ansiosa por aferrarse, de modo que no se agita.
El Buddha dio este breve pasaje para que lo recitaran, luego entró en su alojamiento sin explicar el significado en detalle: «Un bhikkhu debe examinar los fenómenos de tal manera que su conciencia no se distraiga o descarrile por los fenómenos objetivos, ni esté ansiosa por aferrarse, de modo que se agite». Si sigue este método y deja de estar ansiosa, no hay para él origen del sufrimiento, ni del renacimiento, ni de la vejez ni de la muerte en el futuro.
Y así es como entiendo el significado detallado de este pasaje para la recitación. Si lo deseáis, podéis ir al Buddha y preguntarle sobre esto. Debéis recordar la respuesta del Buddha.
—Sí, venerable —dijeron esos bhikkhus, aprobando y estando de acuerdo con lo que dijo Mahākaccāna. Luego se levantaron de sus asientos y fueron hacia donde estaba el Buddha, se inclinaron, se sentaron a un lado y le contaron lo que había sucedido, diciendo:
—Mahākaccāna nos explicó claramente el significado de esta manera, con estas palabras y frases.
—Mahākaccāna es inteligente, bhikkhus, tiene una gran sabiduría. Si vinierais a mí y me hicierais esta misma pregunta, la respondería exactamente de la misma manera que Mahākaccāna. Eso es lo que significa y así es como debéis recordarlo.
Eso es lo que dijo el Buddha. Satisfechos, los bhikkhus se alegraron con lo que dijo el Buddha.
En cierto momento, el Buddha se encontraba cerca de Sāvatthī en Bosquecillo de Jeta, en el monasterio de Anāthapiṇḍika. Allí, el Buddha se dirigió a los bhikkhus:
—¡Bhikkhus!
—Venerable señor —respondieron.
El Buddha dijo esto:
—Bhikkhus, os enseñaré el análisis de los seis campos de los sentidos. Escuchad y prestad mucha atención, yo hablaré.
—Sí, señor —respondieron.
El Buddha dijo esto:
—«Deben entenderse los seis campos de los sentidos subjetivos. Deben entenderse los seis campos de los sentidos objetivos. Deben entenderse las seis clases de cognición. Deben entenderse las seis clases de qualia. Deben entenderse las dieciocho emociones. Deben entenderse los treinta y seis estados de los seres vivos. En eso, apoyándose en uno, se supera al otro. El Noble cultiva el establecimiento de la impasibilidad en tres casos, en virtud de los cuales es un Maestro digno de instruir a un grupo. De todos los maestros de contemplación, es él quien es llamado el guía incomparable para los que deben ser entrenados». Este es el pasaje de recitación para el análisis de los seis campos de los sentidos.
«Deben entenderse los seis campos de los sentidos subjetivos»: Eso es lo que dije, pero ¿por qué lo dije?
Están los campos de los sentidos del ojo, del oído, de la nariz, de la lengua, del cuerpo y del intelecto. «Deben entenderse los seis campos de los sentidos subjetivos». Eso es lo que dije y por eso lo dije.
«Deben entenderse los seis campos de los sentidos objetivos». Eso es lo que dije, pero ¿por qué lo dije?
Está lo que se ve, lo que se oye, lo que se huele, lo que se gusta, lo que se toca y lo que se piensa. «Deben entenderse los seis campos de los sentidos objetivos». Eso es lo que dije y por eso lo dije.
«Deben entenderse las seis clases de cognición». Eso es lo que dije, pero ¿por qué lo dije? Hay cognición del ojo, del oído, de la nariz, de la lengua, del cuerpo y del intelecto. «Deben entenderse las seis clases de cognición». Eso es lo que dije y por eso lo dije.
«Deben entenderse las seis clases de qualia». Eso es lo que dije, pero ¿por qué lo dije? Hay qualia a través de los ojos, de los oídos, de la nariz, de la lengua, del cuerpo y los pensamientos. «Deben entenderse las seis clases de qualia». Eso es lo que dije y por eso lo dije.
«Deben entenderse las dieciocho exámenes mentales». Eso es lo que dije, pero ¿por qué lo dije?
Al ver una imagen con los ojos, uno examina aquella imagen que es la base de la felicidad, de la tristeza o de la indiferencia. Al escuchar un sonido con el oído… Al oler un olor con la nariz… Al probar un sabor con la lengua… Al sentir un tacto con el cuerpo… Al volverse consciente de una idea con el intelecto, uno examina aquella idea que es la base de la felicidad, de la tristeza o de la indiferencia. Así que hay seis exámenes de felicidad, seis exámenes de tristeza y seis exámenes de impasibilidad. «Deben entenderse las dieciocho exámenes mentales». Eso es lo que dije y por eso lo dije.
«Deben entenderse los treinta y seis estados de los seres vivos». Eso es lo que dije, pero ¿por qué lo dije?
Hay seis tipos de felicidad hogareña y seis clases de felicidad de la renuncia. Hay seis tipos de tristeza hogareña y seis tipos de tristeza de la renuncia. Hay seis tipos de impasibilidad hogareña y seis tipos de impasibilidad de la renuncia.
Y en este contexto, ¿cuáles son los seis tipos de felicidad hogareña?
Hay imágenes conocidas por el ojo que son atractivas, deseables, agradables, conectadas con las delicias materiales mundanas. La felicidad surge cuando se considera que obtener tales imágenes es una ganancia, o cuando recuerda imágenes que obtuvo anteriormente que han pasado, cesaron y perecieron. Tal felicidad se llama felicidad hogareña. Hay sonidos conocidos por el oído… Olores conocidos por la nariz… Gustos conocidos por la lengua… Tactos conocidos por el cuerpo… Ideas conocidas por el intelecto que son atractivas, deseables, agradables, relacionadas con los placeres materiales del mundo. La felicidad surge cuando se considera que obtener esas ideas es una ganancia, o cuando se recuerdan ideas que antes se obtuvieron y que han pasado, cesaron y perecieron. Tal felicidad se llama felicidad hogareña.
Y en este contexto, ¿cuáles son las seis clases de felicidad de la renuncia?
Cuando se ha comprendido lo perecedero de las imágenes, su finalización, desvanecimiento y cesación, la felicidad surge cuando realmente se comprende a través de la comprensión correcta de que tanto antes como ahora todas esas imágenes son efímeras, perecederas e insatisfactorias. Tal felicidad se llama felicidad de la renuncia. Cuando se ha entendido lo perecedero de los sonidos… de los olores… de los gustos… de los tactos… de las ideas, su finalización, desvanecimiento y cesación, la felicidad surge cuando realmente se comprende a través de la comprensión correcta de que tanto antes como ahora todas esas ideas son efímeras, perecederas e insatisfactorias. Tal felicidad se llama felicidad de la renuncia. Estos son los seis tipos de felicidad de la renuncia.
Y en este contexto, ¿cuáles son los seis tipos de tristeza hogareña?
Hay imágenes conocidas por el ojo que son atractivas, deseables, agradables, relacionadas con las delicias materiales mundanas. La tristeza surge cuando consideras que perder esas imágenes es una pérdida, o cuando recuerdas las imágenes que perdiste anteriormente y que han pasado, cesaron y perecieron. Esa tristeza se llama tristeza hogareña. Hay sonidos conocidos por el oído… Hay olores conocidos por la nariz… Hay gustos conocidos por la lengua… Hay tactos conocidos por el cuerpo… Hay ideas conocidas por el intelecto que son atractivas, deseables, agradables, conectadas con las delicias materiales mundanas. La tristeza surge cuando consideras que perder esas ideas es una pérdida, o cuando recuerdas ideas que perdiste anteriormente y que han pasado, cesaron y perecieron. Esa tristeza se llama tristeza hogareña.
Y en este contexto, ¿cuáles son los seis tipos de tristeza de la renuncia?
Cuando se haya comprendido lo perecedero de las imágenes, su finalización, desvanecimiento y cesación, se comprenderá verdaderamente a través de la comprensión correcta que tanto antes como ahora todas esas imágenes son efímeras, perecederas e insatisfactorias. Ver esto hace surgir el deseo de las liberaciones supremas: «¡Oh! ¿cuándo entraré y permaneceré en la misma dimensión en la que entran y permanecen los nobles hoy?». Cuando da lugar al deseo por las liberaciones supremas así, surge la tristeza por el deseo. Esa tristeza se llama tristeza de la renuncia. Cuando se haya entendido lo perecedero de los sonidos… olores… gustos… tactos… ideas, su finalización, desvanecimiento, y la cesación: verdaderamente se comprende a través de la correcta comprensión que tanto antes como ahora todas esas ideas son efímeras, perecederas e insatisfactorias. Ver esto hace surgir el deseo de las liberaciones supremas: «¡Oh! ¿cuándo entraré y permaneceré en la misma dimensión en la que los nobles entran y permanecen hoy?». Cuando da lugar al deseo por las liberaciones supremas así, surge la tristeza por el deseo. Esa tristeza se llama tristeza de la renuncia. Estos son los seis tipos de tristeza de la renuncia.
Y en este contexto, ¿cuáles son los seis tipos de impasibilidad hogareña?
Cuando se ve una imagen con los ojos, surge la impasibilidad para la persona común sin educación, un tonto, una persona común que no ha superado sus limitaciones y los resultados de sus acciones, y está ciega a los inconvenientes. Tal impasibilidad no trasciende la vista. Por eso se llama impasibilidad hogareña. Al escuchar un sonido con el oído… Al oler un olor con la nariz… Al saborear un sabor con la lengua… Al sentir un tacto con el cuerpo… Al conocer una idea con el intelecto, surge la impasibilidad para la persona ordinaria sin educación, un tonto, una persona común que no ha superado sus limitaciones y los resultados de sus acciones, y está ciega a los inconvenientes. Tal impasibilidad no trasciende la idea. Por eso se llama impasibilidad hogareña. Estos son los seis tipos de impasibilidad hogareña.
Y en este contexto, ¿cuáles son los seis tipos de impasibilidad de la renuncia?
Cuando se ha comprendido lo perecedero de las imágenes, su finalización, desvanecimiento y cesación, surge la impasibilidad cuando realmente se comprende a través del correcto entendimiento de que tanto antes como ahora todas esas imágenes son efímeras, perecederas e insatisfactorias. Tal impasibilidad trasciende la vista. Por eso se llama impasibilidad de la renuncia. Cuando se ha entendido lo perecedero de los sonidos… olores… gustos… tactos… ideas, su finalización, desvanecimiento y cesación, surge la impasibilidad cuando realmente comprendes a través de la comprensión correcta que tanto antes como ahora todas esas ideas son efímeras, perecederas e insatisfactorias. Tal impasibilidad trasciende las ideas. Por eso se llama impasibilidad de la renuncia. Estos son los seis tipos de impasibilidad de la renuncia. «Deben entenderse los treinta y seis estados de los seres vivos». Eso es lo que dije y por eso lo dije.
En eso, apoyándose en uno, se supera al otro. Eso es lo que dije, pero ¿por qué lo dije?
Allí, apoyándose en los seis tipos de felicidad de la renuncia, se superan los seis tipos de felicidad hogareña. Así es como se abandonan.
Allí, apoyándose en los seis tipos de tristeza de la renuncia, se superan los seis tipos de tristeza hogareña. Así es como se abandonan.
Allí, apoyándose en los seis tipos de impasibilidad de la renuncia, se superan los seis tipos de impasibilidad hogareña. Así es como se abandonan.
Allí, apoyándose en las seis clases de felicidad de la renuncia, se superan los seis tipos de tristeza de la renuncia. Así es como se abandonan.
Allí, apoyándose en los seis tipos de impasibilidad de la renuncia, se superan los seis tipos de felicidad de la renuncia. Así es como se abandonan.
Hay impasibilidad diversificada, basada en la pluralidad e impasibilidad unificada, basada en la singularidad.
—¿Y qué es la impasibilidad basada en la pluralidad?
—Hay impasibilidad hacia las imágenes, los sonidos, los olores, los gustos y el tacto. Esta es la impasibilidad basada en la pluralidad.
—¿Y qué es la impasibilidad basada en la singularidad?
—Hay impasibilidad basada en las dimensiones de un Lugar Vacío, en un Lugar Sin Límites Conocidos, en Ningún Lugar y en la Ausencia de los Factores de Aferramiento a la Existencia. Esta es la impasibilidad basada en la singularidad.
Allí, apoyándose en la impasibilidad basada en la singularidad, se supera la impasibilidad basada en la pluralidad. Así es como se abandona.
Allí, apoyándose en la no identificación, se supera la impasibilidad basada en la singularidad. Así es como se abandona.
En eso, apoyándose en uno, se supera al otro. Eso es lo que dije y por eso lo dije.
«El Noble cultiva el establecimiento de la impasibilidad en tres casos, en virtud de los cuales es un Maestro digno de instruir a un grupo». Eso es lo que dije, pero ¿por qué lo dije?
El primer caso es cuando el Maestro imparte la Enseñanza con bondad y misericordia: «Esto es por tu bienestar. Esto es por tu felicidad». Pero sus discípulos no le quieren escuchar. No reflexionan ni aplican su mente para comprender. Proceden alejándose de la instrucción del Maestro. En este caso, el Tathāgata no está disgustado, no siente disgusto. No se ve afectado, consciente y lúcido. Este es el primer caso en el que el Noble cultiva el establecimiento de la impasibilidad.
El siguiente caso es cuando el Maestro imparte la Enseñanza con bondad y misericordia: «Esto es por tu bienestar. Esto es por tu felicidad». Y algunos de sus discípulos no le quieren escuchar. No reflexionan ni aplican su mente para comprender. Proceden alejándose de la instrucción del Maestro. Pero algunos de sus discípulos le quieren escuchar. Reflexionan y aplican sus mentes para comprender. No proceden alejándose de la instrucción del Maestro. En este caso, el Tathāgata no se disgusta ni se complace. Rechazando tanto el disgusto como el placer, permanece ecuánime, consciente y lúcido. Este es el segundo caso en el que el Noble cultiva el establecimiento de la impasibilidad.
El siguiente caso es cuando el Maestro imparte la Enseñanza con bondad y misericordia: «Esto es por tu bienestar. Esto es por tu felicidad». Y sus discípulos le quieren escuchar. Reflexionan y aplican sus mentes para comprender. No proceden alejándose de la instrucción del Maestro. En este caso, el Tathāgata no está complacido, no siente placer. No se ve afectado, consciente y lúcido. Este es el tercer caso en el que el Noble cultiva el establecimiento de la impasibilidad.
«El Noble cultiva el establecimiento de la impasibilidad en tres casos, en virtud de los cuales es un Maestro digno de instruir a un grupo». Eso es lo que dije y por eso lo dije.
«De todos los maestros de contemplación, es él quien es llamado el guía incomparable para los que deben ser entrenados». Eso es lo que dije, pero ¿por qué lo dije?
Conducido por un domador de elefantes, un elefante en doma avanza en una sola dirección: este, oeste, norte o sur. Conducido por un domador de caballos, un caballo en doma avanza en una sola dirección: este, oeste, norte o sur. Conducido por un entrenador de bueyes, un buey en doma avanza en una sola dirección: este, oeste, norte o sur. Pero impulsado por el Tathāgata, el Digno, el Buddha completamente despierto, una persona en formación procede en ocho direcciones:
Al tener qualia físicas, ve imágenes. Esta es la primera dirección. Al no percibir las qualia físicas subjetivamente, ve imágenes objetivamente. Esta es la segunda dirección. Está enfocada solo en la belleza. Esta es la tercera dirección. Dejando atrás las qualia, superando la percepción sensorial, abandonando las distracciones, consciente de que «es un Lugar Vacío», entra y se sumerge en un Lugar Vacío. Esta es la cuarta dirección. Yendo totalmente más allá de un Lugar Vacío, consciente de que «es un Lugar Sin Límites Conocidos», entra y se sumerge en un Lugar Sin Límites Conocidos. Esta es la quinta dirección. Yendo totalmente más allá de un Lugar Sin Límites Conocidos, consciente de que «no hay Ningún Lugar», entra y se sumerge en Ningún Lugar. Esta es la sexta dirección. Yendo totalmente más allá de Ningún Lugar, entra y se sumerge en «la Ausencia de los Factores de Aferramiento a la Existencia». Esta es la séptima dirección. Yendo totalmente más allá de la Ausencia de los Factores de Aferramiento a la Existencia, entra y se sumerge en «el cese de los factores de aferramiento a la existencia». Esta es la octava dirección. Impulsada por el Tathāgata, el Digno, el Buddha plenamente despierto, una persona en formación procede en estas ocho direcciones.
«De todos los maestros de contemplación, es él quien es llamado el guía incomparable para los que deben ser entrenados». Eso es lo que dije, y por eso lo dije.
Eso es lo que dijo el Buddha. Satisfechos, los bhikkhus se alegraron con lo que dijo el Buddha.
En cierto momento, el Buddha se encontraba cerca de Rājagaha, en el bosque de bambú, en el Comedero de las Ardillas.
En ese momento, el venerable Samiddhi se estaba quedando en una cabaña en el bosque. Más tarde, mientras el asceta Potaliputta iba a dar un paseo, se acercó al venerable Samiddhi e intercambió saludos con él. Cuando terminaron los saludos y la conversación cortés, se sentó a un lado y le dijo:
—Venerable Samiddhi, he escuchado y aprendido en presencia del asceta Gotama que las acciones del cuerpo no son nada y las acciones del habla no son nada, solo las acciones del pensamiento son reales. Y es posible alcanzar un estado en el que uno no experimenta nada. Tengo esto de su propia boca.
—¡No digas eso, venerable Potaliputta, no digas eso! No tergiverses al Buddha, porque tergiversar al Buddha no es bueno. Y el Buddha no diría esto. Pero, venerable, existe tal logro en el que el que entra no siente nada en absoluto.
—Venerable Samiddhi, ¿cuánto tiempo ha pasado desde que renunciaste?
—No mucho, venerable: tres años.
—Bien, ¿qué vamos a decirles a los bhikkhus mayores, cuando incluso un bhikkhu tan joven imagina que su Maestro necesita ser defendido? ¿Qué experimentas cuando realizas conscientemente una acción con el cuerpo, el habla o el pensamiento, Samiddhi?
—Después de realizar una acción conscientemente a través del cuerpo, el habla o la mente, venerable, uno siente sufrimiento.
Luego, sin aprobar ni rechazar la declaración de Samiddhi, Potaliputta se levantó de su asiento y se fue.
Poco después de su partida, el venerable Samiddhi fue donde el venerable Ānanda e intercambió saludos con él. Cuando terminaron los saludos y la conversación cortés, se sentó a un lado e informó a Ānanda de todo lo que habían discutido.
Cuando hubo hablado, Ānanda le dijo:
—Venerable Samiddhi, deberíamos ver al Buddha sobre este asunto. Vamos, vayamos al Buddha e informémosle sobre esto. Lo que él responda, lo recordaremos.
—Sí, venerable —respondió Samiddhi.
Entonces Ānanda y Samiddhi se acercaron al Buddha, se inclinaron, se sentaron a un lado y le contaron lo que había sucedido.
Cuando hubieron hablado, el Buddha le dijo a Ānanda:
—No recuerdo haber visto siquiera al asceta Potaliputta, Ānanda, entonces, ¿cómo pudimos haber tenido tal discusión? La pregunta del asceta Potaliputta debería haber sido respondida después de analizarla, pero este tonto respondió con una generalización.
Cuando dijo esto, el venerable Udāyī le dijo:
—Pero quizás, señor, el venerable Samiddhi habló en referencia a la declaración: «El sufrimiento incluye todo lo que se siente».
Pero el Buddha le dijo al venerable Ānanda:
—Mira cómo este tonto de Udayi interfiere, Ānanda. Sabía que a este tonto de Udayi se le ocurriría una idea tan irracional. Desde el principio, Potaliputta preguntó sobre las tres reacciones emocionales. Supongamos que el tonto de Samiddhi hubiera respondido a la pregunta del asceta Potaliputta de esta manera: «Después de realizar una acción consciente para ser experimentada como placentera a través del cuerpo, el habla o la mente, uno siente placer. Después de realizar una acción consciente para ser experimentada como dolorosa a través del cuerpo, el habla o la mente, uno siente dolor. Después de realizar una acción consciente para ser experimentada como indiferente por medio del cuerpo, el habla o la mente, uno se siente indiferente». Respondiendo de esta manera, Samiddhi habría respondido correctamente a Potaliputta.
Sin embargo, ¿quiénes son esos ascetas tontos e incompetentes que siguen otros caminos para comprender el Gran Análisis de las Acciones del Tathāgata? Ānanda, si tan solo todos escucharan la explicación del Tathāgata del Gran Análisis de las Acciones.
—¡Ahora es el momento, Bendito! ¡Ahora es el momento de que el Buddha explique el Gran Análisis de las Acciones. Escucharé y recordaré la Enseñanza que me des!
—Bueno, Ānanda, escucha y presta mucha atención, yo hablaré.
—Sí, señor —respondió Ānanda.
El Buddha dijo esto:
—Ānanda, estas cuatro personas se encuentra en el mundo.
—¿Qué cuatro?
—Una persona aquí mata seres vivos, roba y mantiene relaciones sexuales con la mujer de otro. Usa un discurso que es falso, divisivo, cruel o sin sentido. Y es codiciosa y maliciosa y tiene una creencia incorrecta. Al romperse su cuerpo, después de la muerte, renace en un lugar de pérdida, en un mal lugar, en el inframundo, en el infierno.
Pero otra persona aquí mata seres vivos, roba y mantiene relaciones sexuales con la mujer de otro. Usa un discurso que es falso, divisivo, cruel o sin sentido. Y es codiciosa y maliciosa y tiene una creencia incorrecta. Al romperse su cuerpo, después de la muerte, renace en un buen lugar, un reino celestial.
Pero otra persona aquí se abstiene de matar seres vivos, robar, mantener relaciones sexuales con la mujer de otro o usar un lenguaje que es falso, divisivo, cruel o sin sentido. Y está contenta, de buen corazón y tiene una creencia correcta. Al romperse su cuerpo, después de la muerte, renace en un buen lugar, un reino celestial.
Pero otra persona aquí se abstiene de matar seres vivos, robar, mantener relaciones sexuales con la mujer de otro o usar un lenguaje que es falso, divisivo, cruel o sin sentido. Y está contenta, de buen corazón y tiene una creencia correcta. Al romperse su cuerpo, después de la muerte, renace en un lugar de pérdida, en un mal lugar, en el inframundo, en el infierno.
Entonces, algún asceta o brahmán, gracias a un esfuerzo entusiasta, resuelto, comprometido y diligente, y con un enfoque correcto, experimenta una concentración de la mente de tal tipo que da lugar a una clarividencia que está purificada y es sobrehumana. Con esa clarividencia ve a esa persona aquí que mató seres vivos, robó y cometió abusos sexuales, que usó un discurso que es falso, divisivo, cruel o sin sentido, y que era codiciosa y maliciosa y tenía una creencia incorrecta. Y ve que, al romperse su cuerpo, después de la muerte, esa persona renace en un lugar de pérdida, en un mal lugar, en el inframundo, en el infierno. Dice: «Parece que existen las malas acciones y el resultado de la mala conducta. Porque vi a una persona aquí que mató criaturas vivientes… y tenía una creencia errónea. Y cuando su cuerpo se desintegró, después de la muerte, renació en un lugar de pérdida, en un mal lugar, en el inframundo, en el infierno». Dice: «Parece que todo el que mata seres vivientes… y tiene una creencia errónea renace en el infierno. Aquellos que saben esto tienen razón. Aquellos que dicen lo contrario están equivocados». Y por eso se apega obstinadamente a lo que ha conocido, visto y comprendido por sí mismos, insistiendo en que: «Esta es la única verdad, las otras ideas son estúpidas».
Pero algún otro asceta o brahmán, gracias a un esfuerzo entusiasta, resuelto, comprometido y diligente, y con un enfoque correcto, experimenta una concentración de la mente de tal tipo que da lugar a una clarividencia purificada y sobrehumana. Con esa clarividencia ve a esa persona aquí que mató criaturas vivientes… y tenía una creencia errónea. Y ve que esa persona renace en un reino celestial. Dice: «Parece que no existen las malas acciones y el resultado de la mala conducta. Porque he visto a una persona aquí que mató criaturas vivientes… y tenía una creencia incorrecta. Y vi que esa persona renació en un reino celestial». Dice: «Parece que todo el que mata seres vivientes… y tiene una creencia errónea renace en un reino celestial. Aquellos que saben esto tienen razón. Aquellos que dicen lo contrario están equivocados». Y por eso se apega obstinadamente a lo que ha conocido, visto y comprendido por sí mismo, insistiendo en que: «Esta es la única verdad, las otras ideas son estúpidas».
Tomemos el caso de algún otro asceta o brahmán que, con clarividencia, ve aquí a una persona que se abstuvo de matar seres vivos… y tuvo la creencia correcta. Y ve que esa persona renace en un reino celestial. Dice: «Parece que existen las buenas acciones y el resultado de la buena conducta. Porque he visto a una persona aquí que se abstuvo de matar seres vivos… y tenía la creencia correcta. Y vi que esa persona renació en un reino celestial». Dice: «Parece que todo el que se abstiene de matar seres vivos… y tiene la creencia correcta renace en un reino celestial. Aquellos que saben esto tienen razón. Aquellos que dicen lo contrario están equivocados». Y por eso se apega obstinadamente a lo que ha conocido, visto y comprendido por sí mismo, insistiendo en que: «Ésta es la única verdad, las otras ideas son estúpidas».
Tomemos el caso de algún otro asceta o brahmán que, con clarividencia, ve aquí a una persona que se abstuvo de matar seres vivos… y tuvo la creencia correcta. Y ve que esa persona renace en el infierno. Dice: «Parece que no existen las buenas acciones y el resultado de la buena conducta. Porque he visto a una persona aquí que se abstuvo de matar seres vivos… y tenía la creencia correcta. Y vi que esa persona renació en el infierno». Dice: «Parece que todo el que se abstiene de matar seres vivos… y tiene la creencia correcta renace en el infierno. Aquellos que saben esto tienen razón. Aquellos que dicen lo contrario están equivocados». Y por eso se apega obstinadamente a lo que ha conocido, visto y comprendido por sí mismo, insistiendo en que: «Esta es la única verdad, las otras ideas son estúpidas».
Tomemos el caso de algún asceta o brahmán que dice esto: «Parece que existen las malas acciones y el resultado de una mala conducta», eso se lo concedo. Y cuando dicen: «He visto a una persona aquí que mató criaturas vivientes… y tenía una creencia incorrecta». Y después de la muerte, renacieron en el infierno, también eso se lo concedo. Pero cuando dice: «Parece que todo el que mata seres vivientes… y tiene una creencia errónea renace en el infierno», eso no se lo concedo. Y cuando dice: «Los que saben esto tienen razón». Aquellos que dicen lo contrario están equivocados, tampoco eso se lo concedo. Y cuando se aferra obstinadamente a lo que ha conocido, visto y comprendido por sí mismo, insistiendo en que: «Ésta es la única verdad, las otras ideas son estúpidas», tampoco eso se lo concedo.
—¿Por qué es eso?
—Porque el conocimiento del Tathāgata del Gran Análisis de las Acciones es diferente.
Tomemos el caso de un asceta o brahmán que dice esto: «Parece que no existen las malas acciones ni el resultado de una mala conducta», eso no se lo concedo. Pero cuando dice: «He visto a una persona aquí que mató criaturas vivientes… y tenía una creencia incorrecta. Y vi que esa persona renació en un reino celestial», eso se lo concedo. Pero cuando dice: «Parece que todo el que mata seres vivientes… y tiene una creencia errónea renace en un reino celestial», eso no se lo concedo.
—¿Por qué es eso?
—Porque el conocimiento del Tathāgata del Gran Análisis de las Acciones es diferente.
Tomemos el caso de un asceta o brahmán que dice esto: «Parece que existen las buenas acciones y el resultado de una buena conducta», eso se lo concedo. Y cuando dice: «He visto a una persona aquí que se abstuvo de matar seres vivos… y tenía la creencia correcta. Y vi que esa persona renació en un reino celestial», eso se lo concedo. Pero cuando dice: «Parece que todo el que se abstiene de matar seres vivos… y tiene la creencia correcta renace en un reino celestial», eso no se lo concedo.
—¿Por qué es eso?
—Porque el conocimiento del Tathāgata del Gran Análisis de las Acciones es diferente.
Tomemos el caso de un asceta o brahmán que dice esto: «Parece que no existen las buenas acciones ni el resultado de la buena conducta», eso no se lo concedo. Pero cuando dice: «He visto a una persona aquí que se abstuvo de matar seres vivos… y tenía la creencia correcta. Y después de la muerte, renació en el infierno», eso se lo concedo. Pero cuando dice: «Parece que todo el que se abstiene de matar seres vivos… y tiene la creencia correcta renace en el infierno», eso no se lo concedo. Pero cuando dice: «Los que saben esto tienen razón. Aquellos que dicen lo contrario están equivocados», tampoco eso se lo concedo. Y cuando se aferra obstinadamente a lo que ha conocido, visto y comprendido por sí mismo, insistiendo en que: «Ésta es la única verdad, las otras ideas son estúpidas», tampoco eso se lo concedo.
—¿Por qué es eso?
—Porque el conocimiento del Tathāgata del Gran Análisis de las Acciones es diferente.
Ahora, Ānanda, tomemos el caso de la persona aquí que mató criaturas vivientes… y tuvo una creencia errónea, y quien, al romperse su cuerpo, después de la muerte, renace en un lugar de pérdida, en un mal lugar, en el inframundo, en el infierno. Debe haber cometido una mala acción que experimentó como dolorosa antes o después, o de lo contrario, en el momento de la muerte, asumió una creencia errónea. Y es por eso por lo que, al romperse su cuerpo, después de la muerte, renace en un lugar de pérdida, en un mal lugar, en el inframundo, en el infierno. Pero cualquiera aquí que mate criaturas vivientes… y tenga una creencia errónea experimentará el resultado de eso en la vida presente, o en la próxima, o en algún período posterior.
Ahora, Ānanda, tomemos el caso de la persona aquí que mató criaturas vivientes… y tuvo una creencia errónea, y que renace en un reino celestial. Deben haber hecho una buena acción que experimentó como agradable, ya sea antes o después, o de lo contrario, en el momento de la muerte asumieron la creencia correcta. Y es por eso por lo que, al romperse su cuerpo, después de la muerte, renace en un buen lugar, un reino celestial. Pero cualquiera aquí que mate criaturas vivientes… y tenga una creencia errónea experimentará el resultado de eso en la vida presente, o en la próxima, o en algún período posterior.
Ahora, Ānanda, tomemos el caso de la persona aquí que se abstuvo de matar seres vivos… y tuvo la creencia correcta, y que renace en un reino celestial. Deben haber hecho una buena acción que experimentó como agradable, ya sea antes o después, o de lo contrario, en el momento de la muerte asumió la creencia correcta. Y es por eso por lo que, al romperse su cuerpo, después de la muerte, renace en un buen lugar, un reino celestial. Pero cualquiera aquí que se abstiene de matar seres vivos… y tiene una creencia correcta experimenta el resultado de eso en la vida presente, o en la próxima vida, o en algún período posterior.
Ahora, Ānanda, tomemos el caso de la persona aquí que se abstuvo de matar seres vivos… y tenía la creencia correcta, y que renace en el infierno. Debe haber cometido una mala acción que experimentó como dolorosa antes o después, o de lo contrario, en el momento de la muerte, asumió una creencia errónea. Y es por eso por lo que, al romperse su cuerpo, después de la muerte, renace en un lugar de pérdida, en un mal lugar, en el inframundo, en el infierno. Pero cualquiera aquí que se abstiene de matar seres vivos… y tiene una creencia correcta experimenta el resultado de eso en la vida presente, o en la próxima vida, o en algún período posterior.
Entonces, Ānanda, hay acciones que son ineficaces y parecen ineficaces. Hay acciones que son ineficaces pero parecen eficaces. Hay acciones que son eficaces y parecen eficaces. Y hay acciones que son eficaces pero parecen ineficaces.
Eso es lo que dijo el Buddha. Satisfecho, el venerable Ānanda estaba feliz con lo que dijo el Buddha.
En cierto momento, el Buddha se encontraba cerca de Sāvatthī en Bosquecillo de Jeta, en el monasterio de Anāthapiṇḍika. Entonces, el joven brahmán Subha, hijo de Todeyya, se acercó al Buddha e intercambió saludos con él. Cuando terminaron los saludos y la conversación cortés, se sentó a un lado y le dijo al Buddha:
—¿Cuál es la causa, Maestro Gotama, cuál es la razón por la que incluso entre aquellos que son seres humanos algunos son vistos como inferiores y otros como superiores? Porque se ve gente de corta y larga vida, enfermiza y sana, fea y bella, insignificante e ilustre, pobre y rica, de familias humildes y eminentes, tonta y sabia. ¿Cuál es la razón por la que incluso entre aquellos que son seres humanos algunos son considerados inferiores y otros, superiores?
—Joven, los seres vivos son los dueños de sus hechos y herederos de sus hechos. Los hechos son su vientre, su pariente y su refugio. Son las acciones las que dividen a los seres en inferiores y superiores.
—No entiendo el significado de lo que el Maestro Gotama ha dicho en breve, sin explicar los detalles. Maestro Gotama, por favor enséñame este asunto en detalle para que pueda entender el significado.
—Bueno, joven, escucha y presta mucha atención, yo hablaré.
—Sí, señor —respondió Subha.
El Buddha dijo esto:
—Tomemos el caso de una mujer o un hombre que mata seres vivos. Es violento, con las manos ensangrentadas, un asesino endurecido, despiadado con los seres vivos. A consecuencia de cometer tales acciones, al romperse su cuerpo, después de la muerte, renace en un lugar de pérdida, en un mal lugar, en el inframundo, en el infierno. Si no renace en un lugar de pérdida, sino que regresan al reino humano, entonces, dondequiera que renazca, su vida será de corta duración. Porque matar seres vivos es el camino que conduce a una vida corta.
Pero tomemos el caso de alguna mujer u hombre que deja de matar seres vivos. Renuncia a la vara y a la espada. Es cuidadoso y simpático, vive lleno de misericordia por todos los seres vivos. Debido a realizar tales acciones, al romperse su cuerpo, después de la muerte, renace en un buen lugar, un reino celestial. Si no renace en un reino celestial, sino que regresa al reino humano, entonces, dondequiera que renazca, tendrá una larga vida. Porque no matar seres vivos es el camino que conduce a una larga vida.
Tomemos el caso de una mujer u hombre que habitualmente hiere a los seres vivos con un puño, una piedra, una vara o una espada. Como consecuencia de cometer tales acciones, después de la muerte renace en un lugar de pérdida… o si regresan al reino humano, serán enfermizos…
Pero tomemos el caso de alguna mujer u hombre que no hiere habitualmente a los seres vivos con un puño, una piedra, una vara o una espada. Debido a realizar tales acciones, después de la muerte renace en un reino celestial… o si regresa al reino humano, está sano…
Tomemos el caso de alguna mujer u hombre que sea irritable y de mal genio. Incluso cuando se le critica levemente, pierde los estribos, se enfada, se vuelve hostil y de corazón duro, y muestran enfado, aversión y amargura. Como consecuencia de cometer tales acciones, después de la muerte renace en un lugar de pérdida… o si regresa al reino humano, es feo…
Pero tomemos el caso de alguna mujer u hombre que no sea irritable ni de mal genio. Incluso cuando es fuertemente criticado, no pierde los estribos, no se enfada, no es hostil ni de corazón duro, ni muestra enojo, aversión y amargura. Como consecuencia de realizar tales acciones, después de la muerte renace en un reino celestial… o si regresa al reino humano, es encantador…
Tomemos el caso de alguna mujer u hombre que esté celoso. Envidia, se resiente y codicia las posesiones, el honor, el respeto, la reverencia, el homenaje y la veneración que se les da a los demás. Debido a cometer tales acciones, después de la muerte, renace en un lugar de pérdida… o si regresa al reino humano, es insignificante…
Pero tomemos el caso de alguna mujer u hombre que no sea celoso… Debido a realizar tales acciones, después de la muerte renace en un reino celestial… o si regresa al reino humano, es ilustre…
Tomemos el caso de alguna mujer u hombre que no les da a los ascetas o brahmanes cosas como comida, bebida, ropa, vehículos, guirnaldas, fragancias, ungüentos, camas, refugio o lámparas. Debido a realizar tales acciones, después de la muerte renace en un lugar de pérdida… o si regresa al reino humano, es pobre…
Pero tomemos el caso de alguna mujer u hombre que sí da a los ascetas o brahmanes… Como consecuencia de realizar tales acciones, después de la muerte renace en un reino celestial… o si regresa al reino humano, es rico…
Tomemos el caso de una mujer o un hombre obstinado y vanidoso. No se inclina ante aquellos ante quienes debería inclinarse. No se levanta por ellos, no les ofrecen asiento, no les dejan paso, ni honran, respetan, estiman o veneran a quienes lo merecen. Debido a cometer tales acciones, después de la muerte renace en un lugar de pérdida… o si regresa al reino humano, renace en una familia de clase baja…
Pero tomemos el caso de alguna mujer u hombre que no sea obstinado ni vanidoso… Como consecuencia de realizar tales acciones, después de la muerte renace en un reino celestial… o si regresa al reino humano, renace en una familia eminente…
Tomemos el caso de una mujer o un hombre que no se acerca a un asceta o brahmán para preguntarle: «Señor, ¿qué es saludable y qué no es saludable? ¿Qué es culpable y qué es inocente? ¿Qué se debe cultivar y qué no se debe cultivar? ¿Qué tipo de acción me llevará a un daño y sufrimiento durante mucho tiempo? ¿O qué tipo de acción conducirá a mi alegría y felicidad durante mucho tiempo?». Como consecuencia de cometer tales acciones, después de la muerte renace en un lugar de pérdida… o si regresa al reino humano, es tonto…
Pero tomemos el caso de alguna mujer u hombre que se acerque a un asceta o brahmán para preguntarle: «Señor, ¿qué es saludable y qué es perjudicial? ¿Qué es culpable y qué es inocente? ¿Qué se debe cultivar y qué no se debe cultivar? ¿Qué tipo de acción me llevará a un daño y sufrimiento duraderos? ¿O qué tipo de acción conducirá a mi alegría y felicidad durante mucho tiempo?». Debido a realizar tales acciones, al romperse su cuerpo, después de la muerte, renace en un buen lugar, un reino celestial. Si no renace en un reino celestial, pero regresa al reino humano, entonces, donde sea que renazca, será muy sabio. Hacer preguntas a ascetas o brahmanes es el camino que conduce a la sabiduría.
Así que es la forma en que las personas viven lo que las hace como son, ya sean efímeras o longevas, enfermizas o saludables, feas o hermosas, insignificantes o ilustres, pobres o ricas, de una familia de clase baja o de clase eminente, o tontas o sabias.
Los seres vivos son los dueños de sus acciones y herederos de sus acciones. Los hechos son su vientre, su pariente y su refugio. Son las acciones las que dividen a los seres en inferiores y superiores.
Cuando hubo hablado, Subha le dijo:
—¡Excelente, Maestro Gotama! ¡Excelente! Como si estuviera enderezando lo volcado, o revelando lo oculto, o señalando el camino a los perdidos, o encendiendo una lámpara en la oscuridad para que las personas con buenos ojos puedan ver lo que hay, el Maestro Gotama ha dejado clara la Enseñanza de muchas maneras. Me refugio en el Maestro Gotama, en la Enseñanza y en el Saṅgha de los bhikkhus. A partir de este día, que el Maestro Gotama me recuerde como un seguidor laico que se ha refugiado de por vida.
En cierto momento, el Buddha se encontraba cerca de Sāvatthī en Bosquecillo de Jeta, en el monasterio de Anāthapiṇḍika.
En ese momento, el venerable Lomasakaṅgiya se estaba quedando en el país de los sākka en Kapilavatthu en el Monasterio del Baniano.
Luego, a altas horas de la noche, el glorioso deva Candana, iluminando todo el Monasterio del Baniano, se acercó al venerable Lomasakaṅgiya y se hizo a un lado. De pie a un lado, le dijo a Lomasakaṅgiya:
—Bhikkhu, ¿recuerdas el pasaje de recitación y análisis de «Una hermosa noche»?
—No, venerable, no lo recuerdo. ¿Tu sí?
—Yo tampoco. ¿Pero recuerdas al menos los versos de «Una hermosa noche»?
—Yo no. ¿Tu sí?
—Sí. Los recuerdo.
—¿Cómo recuerdas los versos de «Una hermosa noche»?
—En cierta ocasión, el Buddha se estaba quedando entre los devas de los Treinta y Tres en la Piedra de Mármol Roja al pie del Árbol Pāricchattaka. Allí enseñó el pasaje de recitación y análisis de «Una bella noche» a los devas de los Treinta y Tres:
Así recuerdo los versos de «Una bella noche». Aprende el pasaje de la recitación y análisis de «Una hermosa noche», bhikkhu, memorízalo y recuérdalo. Es beneficioso y se relaciona con los fundamentos de la vida de renuncia. Eso es lo que dijo el deva Candana antes de desaparecer allí mismo.
Entonces Lomasakaṅgiya puso en orden su alojamiento y, tomando su cuenco y su túnica, partió hacia Sāvatthī. Finalmente llegó a Sāvatthī, al Bosquecillo de Jeta. Se acercó al Buddha, se inclinó, se sentó a un lado y le contó lo que había sucedido.
Luego añadió:
—Señor, por favor enséñame el pasaje de recitación y análisis de «Una hermosa noche».
—Pero bhikkhu, ¿conoces a ese deva?
—No, señor.
—Ese deva se llamaba Candana. Candana observa la Enseñanza, le presta atención, lo intenta con todo su corazón, lo escucha como quien escucha atentamente. Pues bien, bhikkhu, escúchame y presta mucha atención, yo hablaré.
—Sí, señor —respondió Lomasakaṅgiya.
El Buddha dijo esto:
—¿Y de qué manera uno vuelve al pasado?
—Es cuando uno se deleita allí, pensando: «Tuve tales qualia en el pasado… tal reacción emocional… tal percepción… tal situación condicional… tal cognición en el pasado». Así se vuelve al pasado.
—¿Y de qué manera uno no vuelve al pasado?
—Es cuando uno no se deleita allí pensando: «Tuve esas qualia en el pasado… tal reacción emocional… tal percepción… tal situación condicional… tal cognición en el pasado». Así no se vuelve al pasado.
—¿Y de qué manera uno espera el futuro?
—Es cuando uno se deleita allí, pensando: «¿Tendré tales qualia en el futuro… tal reacción emocional… tal percepción… tal situación condicional… tal cognición en el futuro?». Así se espera el futuro.
—¿Y de qué manera uno no espera el futuro?
—Es cuando uno no se deleita allí pensando: «¿Tendré tales qualia en el futuro… tal reacción emocional… tal percepción… tal situación condicional… tal cognición en el futuro?». Así no se espera el futuro.
—¿Y de qué manera uno no está en sintonía con las condiciones que surgen en el presente?
—Es cuando una persona común y sin educación no conoce a los nobles, y no está capacitada ni entrenada en la Enseñanza de los nobles. No ha conocido a los nobles, ni está capacitado ni entrenado en la Enseñanza de los nobles. Considera las qualia como su yo, o cree que el yo tiene qualia, que las qualia están en el yo o que el yo está en las qualia. Considera la reacción emocional… la percepción… la situación condicional… la cognición como su yo, o cree que el yo tiene cognición, que la cognición está en el yo o que el yo está en la cognición. Así es como uno no está en sintonía con las condiciones que surgen en el presente.
—¿Y de qué manera uno está en sintonía con las condiciones que surgen en el presente?
—Es cuando un discípulo de los nobles culto ha conocido a los nobles y está capacitado y entrenado en la Enseñanza de los nobles. No considera que las qualia sean el yo, que el yo tenga qualia, que tenga qualia en sí mismo ni que el yo tenga qualia. No considera la reacción emocional… la percepción… la situación condicional… la cognición como el yo, el yo teniendo cognición, la cognición en el yo o el yo en la cognición. Así es como uno está en sintonía con las condiciones que surgen en el presente.
Eso es lo que dijo el Buddha. Satisfecho, el venerable Lomasakaṅgiya estaba feliz con lo que dijo el Buddha.
Hubo un tiempo en que el Buddha se alojaba cerca de Rājagaha en el monasterio de las Aguas Termales.
Entonces el venerable Samiddhi se levantó al amanecer y fue a bañarse a las aguas termales. Cuando se hubo bañado y salió del agua, se quedó de pie con una túnica secándose.
Luego, a altas horas de la noche, un deva glorioso, iluminando todas las fuentes termales, se acercó a Samiddhi, se hizo a un lado y le dijo a Samiddhi:
—Bhikkhu, ¿recuerdas el pasaje de recitación y análisis de «Una hermosa noche»?
—No, venerable, no lo recuerdo. ¿Tú sí?
—Yo tampoco. ¿Pero recuerdas solo los versos de «Una hermosa noche»?
—Yo no. ¿Tú sí?
—Yo tampoco. Aprende el pasaje para la recitación y análisis de «Una hermosa noche», bhikkhu, memorízalo y recuérdalo. Es beneficioso y se relaciona con los fundamentos de la vida de renuncia.
Eso es lo que le dijo ese deva, antes de desaparecer allí mismo. Luego, cuando pasó la noche, Samiddhi se acercó al Buddha, se inclinó, se sentó a un lado y le contó lo que había sucedido.
Luego añadió:
—Señor, por favor enséñame el pasaje de recitación y análisis de «Una hermosa noche».
—Entonces, bhikkhu, escucha y presta mucha atención, yo hablaré.
—Sí, señor —respondió Samiddhi.
El Buddha dijo esto:
Eso es lo que dijo el Buddha. Cuando hubo hablado, el Bendito se levantó de su asiento y entró en su alojamiento.
Poco después de que el Buddha se hubo ido, unos bhikkhus pensaron: «El Buddha dio este breve pasaje para fuera recitado, luego entró en su alojamiento sin explicar el significado en detalle. ¿Quién podrá explicar en detalle el significado de este breve resumen del Buddha?».
Entonces esos bhikkhus pensaron: «El venerable Mahākaccāna es alabado por el Buddha y estimado por sus sensatos compañeros renunciantes. Es capaz de explicar en detalle el significado de este breve pasaje para recitar dado por el Buddha».
—Vayamos con él y preguntémosle sobre este asunto —dijeron.
Luego, esos bhikkhus fueron a Mahākaccāna e intercambiaron saludos con él. Cuando terminaron los saludos y la conversación cortés, se sentaron a un lado. Le contaron lo sucedido y le dijeron:
—Que el venerable Mahākaccāna nos explique esto.
—Venerables, supongamos que hay una persona que necesita duramen. Y mientras deambula en busca de duramen, se encuentra con un gran árbol de pie con duramen. Pero pasa por alto de las raíces y el tronco, imaginando que el duramen debería buscarse en las ramas y hojas. Así sucede con vosotros, venerables. Aunque estabais delante del Buddha, pasasteis de largo, imaginando que podríais preguntarme a mi sobre este asunto. Pero él es el Buddha, el que conoce y ve. Él es la visión, es el conocimiento, es la verdad, es supremo. Él es el Maestro, el proclamador, el esclarecedor del significado, el otorgador de lo inmortal, el señor de la verdad, el Tathāgata. Aquel fue el momento de acercarse al Buddha y preguntarle sobre este asunto. Deberíais haber recordado la respuesta del Buddha.
—Ciertamente él es el Buddha, el que conoce y ve. Él es la visión, es el conocimiento, es la verdad, es supremo. Él es el Maestro, el proclamador, el esclarecedor del significado, el otorgador de lo inmortal, el señor de la verdad, el Tathāgata. Aquel fue el momento de acercarse al Buddha y preguntarle sobre este asunto. Deberíamos haber recordado la respuesta del Buddha. Aun así, el Buddha alaba al venerable Mahākaccāna y sus sensatos compañeros renunciantes lo estiman. Es capaz de explicar en detalle el significado de este breve pasaje para recitar dado por el Buddha. Explícanos esto, si no es un problema.
—Bueno, venerables, escuchad y prestad mucha atención, hablaré.
—Sí, venerable —respondieron. El venerable Mahākaccāna dijo esto:
—Venerables, el Buddha dio este breve pasaje para que lo recitaran, luego entró en su alojamiento sin explicar el significado en detalle:
Y así es como entiendo el significado detallado de este pasaje para la recitación.
—¿Y cómo se vuelve al pasado?
—Es cuando la conciencia se ata allí con el ansia y la lujuria, pensando: «En el pasado tenía esos ojos y esas imágenes». Así que disfruta con eso, y ahí es cuando se vuelve al pasado. Es cuando la conciencia se ata allí con el ansia y la lujuria, pensando: «En el pasado tenía tales oídos y tales sonidos… tal nariz y tales olores… tal lengua y tales gustos… tal cuerpo y tales tactos… tal intelecto y tales ideas». Así que se disfruta con eso, y ahí es cuando se vuelve al pasado. Así es como se vuelve al pasado.
—¿Y cómo no se vuelve al pasado?
—Es cuando la conciencia no se ata allí con el ansia y la lujuria, pensando: «En el pasado tenía esos ojos y esas imágenes». Así que no disfruta con eso, y ahí es cuando no se vuelve al pasado. Es cuando la conciencia no se ata allí con el ansia y la lujuria, pensando: «En el pasado tenía tales oídos y tales sonidos… tal nariz y tales olores… tal lengua y tales gustos… tal cuerpo y tales tactos… tal intelecto y tales ideas». Así que no disfruta con eso, y ahí es cuando no se vuelve al pasado. Así es como no se vuelve al pasado.
—¿Y cómo se espera el futuro?
—Es cuando la conciencia está empeñada en conseguir lo que no tiene, pensando: «Ojalá tenga esos ojos y esas imágenes en el futuro». Así que disfruta con eso, y ahí es cuando se espera el futuro. Es cuando la conciencia está empeñada en conseguir lo que no tiene, pensando: «¿Podré tener tales oídos y tales sonidos… tal nariz y tales olores… tal lengua y tales sabores… tal cuerpo y tales tactos… tal intelecto y tales ideas en el futuro?». Así que disfruta con eso, y ahí es cuando se espera el futuro. Así es como se espera el futuro.
—¿Y cómo no se espera el futuro?
—Es cuando la conciencia no está empeñada en conseguir lo que no tiene, pensando: «Ojalá tenga esos ojos y esas imágenes en el futuro». Así que no disfruta con eso, y ahí es cuando no se espera el futuro. Es cuando la conciencia no está empeñada en conseguir lo que no tiene, pensando: «¿Podré tener tales oídos y tales sonidos… tal nariz y tales olores… tal lengua y tales sabores… tal cuerpo y tales tactos… tal intelecto y tales ideas en el futuro?». Así que no disfruta con eso, y ahí es cuando no se espera el futuro.
Así es como no se espera el futuro.
—¿Y de qué manera, bhikkhus, uno no está en sintonía con las condiciones que surgen en el presente?
—Es cuando en el presente surgen tanto el ojo como las imágenes. Si la conciencia se ata allí con el ansia y la lujuria, se complace en ello. Ahí es cuando uno no está en sintonía con las condiciones que surgen en el presente. Es cuando en el presente surgen tanto el oído como los sonidos… la nariz y los olores… la lengua y los gustos… el cuerpo y el tacto… el intelecto y las ideas. Si la conciencia se ata allí con el ansia y la lujuria, se complace en ello, y ahí es cuando uno no está en sintonía con las condiciones que surgen en el presente. Así es cuando uno no está en sintonía con las condiciones que surgen en el presente.
—¿Y de qué manera, bhikkhus, uno está en sintonía con las condiciones que surgen en el presente?
—Es cuando en el presente surgen tanto el ojo como las imágenes. Si la conciencia no se ata allí con el ansia y la lujuria, no se complace en ello. Ahí es cuando uno está en sintonía con las condiciones que surgen en el presente. Es cuando en el presente surgen tanto el oído como los sonidos… la nariz y los olores… la lengua y los gustos… el cuerpo y el tacto… el intelecto y las ideas. Si la conciencia no se ata allí con el ansia y la lujuria, no se complace en ello, y ahí es cuando uno está en sintonía con las condiciones que surgen en el presente. Así es cuando uno está en sintonía con las condiciones que surgen en el presente.
Así es como entiendo el significado detallado de este breve pasaje para recitar que dio el Buddha.
Si lo deseáis, podéis ir al Buddha y preguntarle sobre esto. Debéis recordar la respuesta del Buddha.
—Sí, venerable —dijeron esos bhikkhus, aprobando y estando de acuerdo con lo que dijo Mahākaccāna. Luego se levantaron de sus asientos y fueron hacia donde estaba el Buddha, se inclinaron, se sentaron a un lado y le contaron lo que había sucedido, agregando:
—Mahākaccāna nos explicó claramente el significado de esta manera, con estas palabras y frases.
—Mahākaccāna es inteligente, bhikkhus, tiene una gran sabiduría. Si vinierais a mí y me hicierais esta misma pregunta, la respondería exactamente de la misma manera que Mahākaccāna. Eso es lo que significa y así es como debéis recordarlo.
Eso es lo que dijo el Buddha. Satisfechos, los bhikkhus se alegraron con lo que dijo el Buddha.
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